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수록정보
수록범위 : 1권0호(2022) |수록논문 수 : 10
불교학밀교학연구
1권0호(2022년 06월) 수록논문
최근 권호 논문
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저자 : 정성준 ( Cheong Seong-joon )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 15-47 (33 pages)

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『삼국유사』를 근거로 우리 민족의 전통신앙을 살펴보면 하늘과 현실의 교감을 기반으로 형성된 제천의식을 다수 발견할 수 있다. 신라의 경우 박혁거세나 김알지의 설화는 신이의 존재가 인간을 다스리기 위해 육화하거나 인간과 교감한 사례이다.
신라의 불교수용은 전통신앙의 수용을 통해 사회적 갈등을 최소화하면서 제천사상은 사방불사상이나 불보살이 현화하거나, 인간의 몸으로 성불하여 산 채로 극락왕생하는 현신사상의 형태로 등장하고 있다. 신라불교 초기 의상의 화엄사상은 화엄일승법계도에서도 보이듯 생사와 현실의 공존이라는 철학성을 갖추고 보현행원과 같이 인간세계의 고통을 마다 않고 현화하는 불보살의 원력에 신라인들의 깊은 공감이 있었을 것이다.
현신사상은 신라의 전통신앙과 불교가 깊은 유대를 형성하는 과정에서 등장하며 불교가 깊이 연구됨에 따라 현신사상에 입각한 이론과 수행체계도 다양하게 모색되었다.
『삼국유사』의 노힐부득과 달달박박의 사례는 현생의 몸을 가지고 극락왕생하는 것으로 욕망으로부터 초탈을 권고하고, 「원광법사조」에는 삼기산에 머물며 진언수행을 하는 경우도 보인다. 속세와 거리를 두고 수행에 전념하는 전통은 제천의식, 현신사상이란 독특한 기반을 반영하고 불가사의(不可思議)의 『대비로자나공양차제법소』에서 의궤를 통해 정형화되었다.
본 연구는 원효의 『대승기신론소』와 『금강삼매경론』을 중심으로 현신성도의 사상적 배경과 신라불교에서 화엄계를 중심으로 비로자나불의 당체를 체감하려는 실천의궤로서 『공양차제법』이 신라사회 전반에 유행한 배경을 살펴보려는 것이다.


In the Samgukyusa it is found lots of provisos of traditional belief of our people which foundation was formed by communication and consensus of human and heaven. The case of Pakhyuggeose and Kimalgi in Samgukyusa hows the case that a supreme existence were formulated by human body in this real world. The import of Buddhism in Silla dynasty was done by harmonization and integration of two different religious system but with the passage of time the heavenly rituals were replaced by those of Buddhism as seen int the cases of Monuments of Four Direction Buddha or live Buddhas or Bodhisattvas or Immediate Accomplishment of Buddhahood or to go Pure land with live body. The early research of Buddhism by Uisang and Wonhyo have supported the foundation of doctrinal ideas and practices of accomplishing Budhdist practices especially the spirit of Samanthabadhra Bodhisattva to stay in the world of sentient beings until the last one of pains. In this work the Immediate Body Accomplishment is a tradition of Korean Buddhism begun in Silla dynasty to accomplish Buddhahood with this real body without abandoning body which the ground is a doctrine that this world itself is pureland of Buddhas and Bodhisattvas and this sentient being's body is itself a intrinsic Buddha's body, and which tradition inherits from tales that heavenly god resides in human's world. The Commentary on the Process of Offering to Vairocana Buddha was written by Bulgasaui, name of a Silla monk that formalized the process of practicing Immediate Body Accomplishment on the ground of Mantra-yana of the Mahavairocana Sutra by the expedient of Mantra, Mandala, Abhisekha and Homa and other Tantric Rituals that was inherited to Koryo dynasty which age was a flourishing age of Esoteric Buddhism.

저자 : 김치온 ( Kim Chi-on )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 49-82 (34 pages)

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본 논문은 금강정경계의 경전이 인도에서 언제 어디에서 성립하였는지, 경전의 성립 후 어떠한 경로를 통해 중국과 한국으로 전래되었으며, 유통되었는지에 대하여 제반 문헌을 통하여 살펴보았다. 먼저 금강정경계 경전의 선행경전이라 볼 수 있는 『불공견삭경』의 성립을 660~670으로 본다면, 금강정경계의 경전은 그보다 조금 앞선 680~690년경에 성립된 것으로 추정한다. 금강정경계 경전이 성립된 장소로는 남인도라는 점은 금강지가 남인도에서 용지보살로부터 『금강정유가경』과 오부관정을 받았으며, 용맹보살이 금강정경계 경전 십만송을 남천축 즉 남인도 철탑 속에 있는 것을 가져왔다는 것에 의해 어느 정도 신빙성을 가진다고 하겠다. 그러나 금강정경계의 경전이 남인도의 나그푸르 지방에서 성립하였다는 것에 대해서는 확실한 근거를 찾지 못하였다. 금강정경계 경전이 중국으로 최초로 전래된 것은 금강지가 개원 7년(719)에 서경의 장안으로 들어와 개원 11년(723)에 『금강정유가중약출염송법』을 번역하면서라고 하겠다. 그 후 개원 19년에는 『금강정경유가수습비로자나삼마지법』을 역출하였다. 하지만 중국 당나라에 금강정경계 경전의 내용들이 실질적으로 전개된 것은 불공삼장의 활동으로 인한 것이다. 불공은 금강정경계 경전을 바탕으로 한 관정도량을 개설하여 황제를 비롯한 궁정 대신 그리고 귀족들에게 관정을 베풀었고, 안록산의 난을 계기로 국가와 제왕의 안녕을 위하여는 진호국가불사도량을 자주 개설하였다. 불공은 금강지로부터 이은 금강계법을 혜과(慧果, 746~805)에게 전하였다. 혜과는 신라의 혜일(慧日)과 오진(悟眞)에게, 일본의 공해(空海)에게 전하였다. 혜과 이후에는 삼종실지법을 설하는 『소실지경(蘇悉地經)』이 주목을 받으면서 금강정경계의 아사리는 출현하지 못하고 있다. 금강정경계의 경전이 신라에 전해진 것은 혜과화상의 행장을 근거로 하여 건중 2년 즉 781년 이후 혜일에 의해서라고 할 수 있다. 이후 경문왕 3년(863)년에 건립된 대구 동화사 비로암 석탑의 사리장치의 4방불 배치는 금강정경계 경전의 5불의 배치에 영향을 받은 것으로 보고 있다. 고려시대에는 『고려대장경』의 간행에 금강정경계 경전이 다량으로 포함되었으며, 특히 『밀교대장』이 간행됨으로써 금강정경계의 경전이 포함되었을 것이라는 점은 충분히 짐작할 수 있다. 대장경의 간행에 힘입어 조선시대에는 유교가 주된 사회였음에도, 「예문」과 진언집에는 5불과 37존이 나타나고 있으며, 법신 비로자나불을 중심으로 한 37존의 금강계만다라 도상이 조성되고 있다. 특히 5불과 금강보살을 육자진언 옴마니반메움에 배대하는 교리체계와 실천수행체계가 나타나고 있다. 이러한 육자진언과 금강정경계의 5불과 금강보살을 배대한 교리적인 체계와 실천체계는 근대에 창종된 대한불교진각종에게로 이어지고 있다고 하겠다. 또한 대한불교진각종에 이어 창종한 불교총지종은 대한불교진각종과 마찬가지로 금강정경계의 경전을 소의경전으로 하고 있다.


This paper examined the timing and place of the establishment of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra(金剛頂經), and the introduction and distribution to China and Korea through related literature. First, it is estimated that the establishment of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra was established around 680~690. It is credible that the scriptures of Vajreśekhara-sūtra was established in South India. However, there was no clear evidence that it was established in Nagpur, South India.
The first time that the scriptures of Vajreśekhara-sūtra was introduced to China in 723, when Vajrabodhi(金剛智) translated the 'Kumgangjungyugaioongyakchulyum songbeob(金剛頂瑜伽中略出念誦法)'. However, it was due to the activities of Amoghavajra(不空) that the contents of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra were practically developed in the Tang Dynasty. Amoghavajra opened the Truth-plot of Abhiṣecana(灌頂) based on the Vajreśekhara-sūtra, and offered Abhiṣecana to the emperor and other court officials and nobles. In addition, due to the rebellion of Ān-lūshān, a Bodhimaṇḍala to protect the state(鎭護國家道場) were frequently opened for the well-being of the state and the emperor. Amoghavajra handed down the Vajradhātu-dharma from Vajrabodhi to Huī-guŏ(慧果) (746~805). After Huī-guŏ, the Susiddhi-sutra(蘇悉地經), which describes the three kinds of Siddhi, received attention, and the Ācārya of Vajreśekhara-sūtra did not appear.
It can be said that Huī-rī(慧日) introduced the scriptures of Vajreśekharasūtra to Silla Dynasty after 781. Since then, it is believed that the arrangement of the four-way Buddha in the stone pagoda of Biroam(毘盧庵), Donghwa-Bihara in Daegu, which was built in the 3rd year of King Gyeongmun(景文王)'s reign (863), was influenced by the arrangement of the five Buddhas in the scriptures of Vajreśekhara-sūtra. In the 'Goryeo-Mahātripitaka(高麗大藏經)' published during the Goryeo Dynasty, a large amount of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra were included. In particular, the Tripitaka of esoteric buddhism(密敎大藏) was published, and it can be fully assumed that the scriptures of Vajreśekhara-sūtra were included.
Though Confucianism was the main culture during the Joseon Dynasty, there are 5 Buddhas and 37 nobles in the 'Courtesy letter(禮文)' and Collection of true esoteric words(眞言集), and 37 nobles of Vajradhātu-maṇḍala are being built around the Dharmakāya-Vairocana Buddha. In particular, there is a doctrinal system and practice system in which the Five Buddhas and the Vajrabodhisattva are placed at the Six-syllabled mantra.
The doctrinal system and practice system that distributed the Six-syllabled mantra and the five Buddhas of the scriptures of Vajreśekhara-sūtra and the Geumgang Bodhisattva are leading by the Jingak-Buddhist Order in modern times. In addition, the Chongji-Buddhist Order, which was founded after the Jingak-Buddhist Order, uses the scriptures of Vajreśekhara-sūtra, just like the Jingak-Buddhist Order.

저자 : 이병욱 ( Lee Byung-wook )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 85-130 (46 pages)

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이 글에서는 『대승장엄보왕경』의 내용에 『화엄경』의 영향, 『법화경』의 영향, 인도신화의 영향, 그리고 친숙한 신화패턴이 도입되었다는 점을 지적하고자 한다. 2장에서는 『대승장엄보왕경』의 주요 내용은 육자대명왕 다라니에 있다는 것을 말한다. 그리고 3장에서는 『화엄경』의 영향을 알아본다. 『화엄경』에서 보현보살의 하나하나의 털구멍에 삼천대천세계가 포함되어 있다고 말하는데, 이는 '일즉일체'의 세계를 상징적으로 표현한 것이다. 이러한 관점이 『대승장엄보왕경』에도 수용되었다. 4장에서는 『법화경』의 영향을 검토한다. 『법화경』에서 관세음보살(관자재보살)이 33가지 몸을 나타낸다고 하는데, 이것이 『대승장엄보왕경』에 영향을 미쳤다. 그리고 『법화경』에서 『법화경』을 듣도록 한 공덕에 대해 말하는데, 이러한 관점이 『대승장엄보왕경』에도 수용된다. 5장에서는 비슈누 신화와 『리그베다』의 푸루샤(원인)신화가 『대승장엄보왕경』에 영향을 미쳤다는 점을 알아본다. 또 『대승장엄보왕경』에서는 친숙한 신화패턴이 도입되었다. 이러한 내용이 『대승장엄보왕경』에서 나타나는 이유는 인도 대중에게 가깝게 접근하기 위해 노력하였기 때문이다.


In this article, I will point out that the influence of Avataṃsaka-Sūtra, Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra, Indian myth, and familiar myth patterns were introduced into the contents of Kāraṇḍa-Vyūha-Sūtra.
Chapter 2 says that the main content of Kāraṇḍa-Vyūha-Sūtra is in six-syllable mantra of the great luminous king.
And in Chapter 3, we examine the influence of Avataṃsaka-Sūtra. In Avataṃsaka-Sūtra, it is said that the three thousand great thousand worlds are contained in each hair hole of the Bodhisattva, which symbolically expresses the world which one is all. This view was also accepted in Kāraṇḍa-Vyūha-Sūtra.
Chapter 4 examines the influence of Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra. In Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra, it is said that Avalokiteśvara Bodhisattva represents 33 different bodies, and this had an influence on Kāraṇḍa-Vyūha-Sūtra. And Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra talks about the merits of making people listen to Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra, and this had an influence on Kāraṇḍa-Vyūha-Sūtra.
Chapter 5 examines the influence of myth of Viṣṇu and Puruṣa of Ṛg-veda. In addition, the familiar myth pattern was introduced in Kāraṇḍa-Vyūha-Sūtra. The reason why these contents appear in Kāraṇḍa-Vyūha-Sūtra is because they made an effort to approach the Indian public more closely.

저자 : 박준석 ( Park Jun-seog )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 132-167 (36 pages)

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『보리심론(菩提心論)』은 밀교에서 매우 중요하게 여기는 논서로서 특히 일본의 진언종이나 한국의 진각종에서는 소의경론의 하나로 간주하고 있다. 이 논서가 우리나라에 전래된 것은 신라시대로 추정되며, 이는 신라승 혜일(惠日)이 당 청룡사(靑龍寺)의 혜과(惠果) 문하에서 유학했을 때 제존유가(諸尊瑜伽) 30본(本)을 전수했다고 하는 기록에 근거하고 있다. 그러나 아쉽게도 이 논서의 저자에 대해서는 전통적으로 용수설(龍樹說)과 불공설(不空說)이 있어 아직 확정되어 있지 않다. 이들 주장의 구체적인 내용을 살피고 그 각각의 문헌적 입장을 정리할 필요가 있음에도 불구하고 아직 국내에는 이와 관련한 본격적인 선행연구가 이뤄지지 않고 있다. 본 논문에서는 『보리심론』의 사상과 교학에 대한 부분은 논외로 하고, 저자 문제에 초점을 맞추어 특히 용수설을 중심으로 일본 진언종 창시자인 공해(空海)의 저작에 보이는 '용맹(龍猛)' 관계의 기사를 중점적으로 검토하여 종합하였다. 이로써 대승불교의 권위자인 용수가 밀교의 부법자로서의 용맹(龍猛)으로 가탁(假託)되는 종교적 권위 부여의 배경과 경위가 한층 명확해진 점은 본 논문의 성과라고 할 수 있을 것이다.


The Bodicitta-sastra is one of the very significant treatises in Esoteris Buddism, and especially in Shingon sect of Japan and Jingak sect of Korea, regarded as one of the basic scriptures. This treatise is believed to have been handed down to Korea during the Shilla period. It is based on the record that Ven. Hye-il, a Shilla monk, initiated 30 books of the Yogas of various deities while studying under Ven. Huiguo at the Qinglongsi(lit., blue dragon temple) of Tang dynasty.
However, it has not been unfortunately confirmed yet about its authentic author as Nagarjuna or Amoghavajra of traditional views. In spite of the need to examine the specific contents of these opinions and organize their respective literary positions, there has not yet been full-scale precedent studies in this regard in Korea.
This paper leaves aside the ideology and teachings of the Bodhicitta-sastra. Focusing on the authentic author especially Nagarjuna, it reviews and synthesizes the articles related to Nagarjuna appearing in the works of Kukai, the founder of Shingon sect. Therefore, Nagarjuna, an authority in Mahayana Buddhism, becomes the grounds as a messenger of esoteric Buddhism. As a result, it is the outcome of this paper that the background and process of granting religious authority to him become clearer.

저자 : 고영섭 ( Ko Young-seop )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 171-216 (46 pages)

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원효의 기신학 내지 기신사상의 지형은 유기적이고 중층적이다. 그는 중관학과 유식학의 자재와 무애, 종성과 계위의 접점과 통로, 아뢰야식과 여래장의 통섭, 식위 배대와 삼세 육추의 배대를 통해 이론 체계와 수행체계를 동시에 보여주었다. 특히 그는 심생멸의 불각위에다 삼세 육추상을 배대하고 인명학을 원용하면서 독자적인 인간 이해를 보여주었다. 그리하여 원효는 망식인 아뢰야식으로서 일심, 진망화합식인 여래장/적멸로서 일심, 화엄 진심으로서 일심, 본법으로서 일심으로 자신의 일심관을 보여주었다.
이처럼 원효는 범부 중생의 성불과 왕생을 위한 기획으로서 일심의 변주를 통해 기신 사상의 지형도를 그려나갔다. 그는 『대승기신론』을 만난 이후 이 논서의 일심 이문 삼대의 이론 체계와 사신 오행 육자법문의 실천 체계가 어떻게 서로 보완될 수 있는지에 주목하였다. 원효는 『대승기신론별기』와 『대승기신론일도장』 및 『대승기신론이장의』와 『대승기신론소』에서 구상설 제창과 인명학 원용을 통해 일심 이문(一心二門)의 교학 체계를 수립하였다. 동시에 그는 『금강삼매경론』에서 방편관과 정관을 통해 일미 관행(一味觀行)의 수행 체계를 확립하였다. 그리하여 그는 일심 이문의 이론 체계와 일(각)미 관행의 실천 체계를 확보하였다.
균여의 인용이 보여주는 것처럼 원효가 진여문(果)과 생멸문(因) 이외에 진여문(果)과 생멸문(因)이 아닌 비인비과(非因非果) 즉 본법(本法)으로서 일심을 시설한 것은 그가 구역 유식(舊譯唯識)에 의거하여 제9아마라식(菴摩羅識)을 인정하고 있기 때문으로 이해된다. '진여와 생멸 이외에 따로 일심이 없다[一心=眞如, 生滅]'는 법장의 이제설(二諦說)과 달리 원효는 '진여와 생멸 이외에 본법으로서 일심은 별립한다[一心, 眞如, 生滅]'는 삼제설(三諦說)을 제시하였다.
그리하여 원효는 법장의 '일심=진여, 생멸'의 이제설과 달리 '일심, 진여, 생멸'의 삼제설을 주장하였다. 이것은 그가 진여와 생멸의 차이뿐만 아니라 일심과 진여의 차이를 분명히 한 것이라고 할 수 있다. 그 결과 원효는 적멸로서 일심(진여문, 果)과 여래장으로서 일심(생멸문, 因)의 차이를 넘어 본법으로서 일심(非因非果, 本法)의 인간상을 수립할 수 있었다.


This paper examines Wonhyo's thought on Awakening of Faith in Mahayana (hereafter, AFM). The structure of Wonhyo's thought on AFM is organic and multi-layered. He pursued the integration of the Madhyamaka school and Consciousness-only school and sought the consilience of ālayavijnāna and Tathāgata. Wonhyo also pursued the integration of the theoretical and practice systems through a comparison of the eight consciousness structures of the human mind and the nine kinds of defilements―the three subtle defilements and the six coarse defilements.
In particular, Wonhyo not only placed three subtle defilements and six coarse defilements in the aspect of the mind of arising and ceasing but also integrated Buddhist logic into his philosophy to show his own unique understanding of human beings. Wonhyo diversified his understanding of One Mind into four, which are, first, One Mind as ālayavijnāna, which is deluded consciousness; second, One Mind as Tathāgata, which is consciousness in which true and false are merged; third, One Mind as the true mind of Huayan; fourth, One Mind as original dharma.
In this way, Wonhyo explained the idea of AFM by presenting various aspects of One Mind for the purpose of unenlightened beings' achievement of enlightenment and rebirth in the pure land. In particular, after he met AFM, Wonhyo paid attention to how the theoretical system of 'One Mind, Two Aspects, and Three Kinds of Greatness' can be complemented with each other the practice system of the 'Four Kinds of Faith, Five Kinds of Practices, and Six Syllable Mantra.'
Wonhyo wrote many commentaries on AFM: Abbreviated Reference on AFM, Doctrine of Single Path of AFM, System of the Two Hindrances of AFM, and Commentaries on AFM. Through these works, he initiated the theory of Nine Modes of Ignorantly Activated Karma, and established a theoretical system of 'One Mind with Two Aspects' when consolidating Buddhist logic.
Simultaneously, Wonhyo established a practice system of One Taste Observation by referring to the preliminary practice and correct observation of Vajrasamadhi-sutra. In this way, he established the theoretical system of 'One Mind with Two Aspects' and the practice system of One Taste Observation.
Another characteristic feature of his work is that, as Gyun-yeo's quotation shows, Wonhyo's view on One Mind has a different stance compared with that of Fazang. In the case of Fazang, he said that there is no other One Mind other than the Two Aspects, which are composed of the aspect of thusness and the aspect of arising and ceasing. However, Wonhyo understood that One Mind is neither the aspect of thusness nor the aspect of arising and ceasing but something that exists as Original Dharma beyond those two aspects. The reason that he understood One Mind in such a way seems to be the influence of the theory of old consciousness-only school(舊譯唯識), in which they establish Amara vijnāna (菴摩羅識), the pure 9th consciousness.
This theory differs from that of Fazang, who advocated for a two-fold truth system (二諦說) composed of One Mind that is equal to the two aspects of mind. In the case of Wonhyo, he established a three-fold truth system (三諦說) composed of One Mind, the aspect of thusness, and the aspect of arising and ceasing.
As a result, Wonhyo was able to establish the theory of One Mind as original dharma (non-cause非因 non-effect非果) beyond both the theory of One Mind as the aspect of thusness (effect果), and the theory of One Mind as Tathāgata (cause因).

저자 : 오용석 ( Oh Yong-suk )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 218-255 (38 pages)

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한국불교에서 간화선의 중도는 목적론적 개념으로 이해하는 경향이 강하였으며, 상대적으로 수행론적 입장에서 중도를 이해하려는 시도가 많지 않았다. 본 연구에서는 간화선이 중도실상을 깨치는 것을 의미하는 동시에 그것을 증득하는 방식 역시 중도에 기반하고 있음을 살펴보았다. 이러한 연구는 크게 세 가지 관점에서 시도되었다. 우선 선종과 반야중관학의 관계를 검토하였다. 이러한 논의를 통해 선종에서의 중도가 중도실상 자체를 목표로 삼을 뿐 아니라 반야중관의 방법론에 입각하여 중도를 드러내고 있음을 알 수 있었다. 다음으로 간화선에 나타난 중도의 복합적 의미에 대하여 살펴보았다. 간화선은 중도실상을 직접 깨치는 것을 목표로 하는 것이지만 그것을 드러내는 방법 역시 중도에 기반하고 있다. 마지막으로 화두참구에 나타난 중도의 의미에 대하여 고찰하였다. 간화선이 복합적 중도의 의미를 가질 때 화두참구의 구체적 상황에서 중도가 적용되는 방식을 구체적으로 논의하였다. 특히 간화선의 화두참구에 나타난 방법론적 중도가 화두참구를 할 때 필요한 수행론적 특징과 화두참구를 진행할 때 나타나는 심리적 상태인 의심(의정)과 관련되어 있음을 논술하였다.


In Korean Buddhism, there was a strong tendency to understand the Middle Way as a teleological concept, and there were relatively few attempts to understand the Middle Way from a practical point of view. In this study, it was examined that the Ganhwaseon means enlightening the truth of the Middle way, and the method of acquiring it is also based on the Middle way. This study was mainly attempted from three perspectives.
First, the relationship between Seon School and Prajnā-Madhyamaka was reviewed. Through these discussions, it can be seen that the Middle way in Seon School not only aims at the reality of the Middle way itself, but also exposes the Middle way based on the methodology of the Prajnā-Madhyamaka.
Next, I looked into the complex meaning of Middle way in Ganhwaseon. Ganhwaseon aims to directly realize the reality of the Middle way, but the method of revealing it is also based on the Middle way.
Lastly, the meaning of the Middle way in Hwadu Chamgu was examined. When Ganhwaseon has a complex meaning of Middle way, the method of applying middle way in the specific situation of Hwadu Chamgu was discussed in detail.
In particular, it has been discussed that the methodological Middle way shown in Ganhwaseon's Hwadu Chamgu is related to the practical characteristics necessary for Hwadu Chamgu and Doubt, which is a psychological state that appears when conducting Hwadu Chamgu.

저자 : 김연재 ( Kim Yon-jae )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 258-293 (36 pages)

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중국의 근대화에서 지식인들은 부국강병과 민족생존과 같은 현실적 사명감 속에서 서구의 사회진화론, 자유와 평등의 이념을 수용하고 반봉건주의, 반제국주의, 교화주의 등과 같은 민족주의적 기치를 내걸었다. 그들은 문명사회로의 발전이라는 명분 하에 서구의 진화론을 수용하면서 민족의 부국강병을 도모하고 구국적 애국의식을 고취하여 근대국가로의 전환을 도모하였다. 특히 불교의 전통적 사상은 중국사회 전반에서 표출되는 진화론적 變法의 혁신 속에서 佛法의 보편성과 포용성에 입각하여 중생구제을 골격으로 하는 대승불교의 구세주의를 설파하였다. 여기에는 구국적 애국심을 배양하고 하층민의 민권의식을 고취시키려는 취지가 담겨있다. 불교계의 대표적인 인사들 중에서 太虛는 바로 이러한 대승주의 적 입장에서 근대 중국의 한계를 인식하고 그 대안을 모색했던 인물이었다. 그는 중국의 근대적 의식 속에서 진화론적 시계, 大乘現生的 세계, 人間淨土의 경계 및 이들의 관계에 주목하였다. 그의 인간불교관은 이들의 관계와 관련하여 현세주의적, 구세주의적, 경세주의적 입장에서 접근될 수 있다. 그는 진정한 인간 개념을 現生의 진화론적 人間像에서 조명한다. 그것은 중생의 眞相은 스스로 각성하고 다스릴 줄 아는 근대적 의미의 완전한 자유와 평등의 상태로 진화하는 모습이다. 이러한 人間像에서야 현생과 정토를 통일시키는 인간정토의 진화론적 경계를 추구할 수 있는 것이다.


The essay is to explain what is the view-point of human Buddhism in modern consciousness of China. This life of humanity plays a vital role in the nationalistic Buddhism of having Buddhistic worldliness. So-called Human Buddhism is characteristic of the Chinese worldliness of Buddhism in course of modernization. The social doctrine of evolution is a theoretical basis for strengthening the wealthy and military power of China and making the survival of its people.
In this stream, Tae Huh argues a doctrine of Human Buddhism. It has an existential dimension of humanity of leading our lives in reality. He emphasizes upon a successive line of a human being, this life and a world of human Elysium in a trinity of evolutionistic vision, Mahayanist life world, and human Elysium horizon. In a trinity of their relationship, a true social evolution has an effect in a degree.
The lives of mankinds are in the process of evolving into such a perfect freedom of reflecting themselves and control themselves. Therefore, the modernity of his Human Buddhism is based upon a humanistic unity of this life and Elysium, that is, this life for Elysium and Elysium for this life. Concretely, it is possible to say that this is established in his Buddhistic belief of humanity of going beyond a gap of worldliness and unworldliness.

저자 : 윤소희 ( Yoon Sohee )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 295-336 (42 pages)

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중국과 한국에서는 불교의례율조를 '범패'라고 하는데 비해 일본에서는 '쇼묘(声明)'라고 한다. 본고에서 이에 대한 원인과 현상을 조사해 보니, 일본에서도 헤이안시기 초기까지는 의례율조를 '범패'라고 했음을 확인하였다. 飛鳥, 奈良 그리고 平安 초기까지는 진언이나 다라니에 관한 범어학을 '쇼묘'라고 하다가 헤이안 말기와 가마쿠라 초기에 이르러 모든 의례 율조를 '쇼묘'로 통칭하게 된 데에는 사이쵸와 구카이의 귀국 이후 일본 불교의례와 신행이 밀교화 된 것이 주요인이었다. 한국과 중국에서 주로 한문 가사를 늘여 지으며 '범패'라고 하는 것과 달리 일본의 쇼묘는 한문 뿐 아니라 범음도 늘여 짓는데 더하여 '밀의 작법의 음'이라는 의도가 담겨 있었다.
사이쵸 이후 천태밀교와 쇼묘는 엔닌(円仁)·엔친(円珍)·안넨(安然)을 통해 완성되었다. 특히 안넨의 悉曇學은 쇼묘 선율이론의 기반이 되었고, 悉曇聲調에서 '呂·律' 음계와 樂理를 성립시켰다. 료닌(良源)은 이를 기반하여 梵音을 가사로 하는 讃을 지었고, 교넨(凝然)은 『声明源流記』에서 찬불율조를 모두 '쇼묘'로 통칭하였다. 덴다이쇼묘는 궁중 舞樂과 器樂이 수반되는 의례로 음악적 예술화가 많이 이루어졌지만 設壇과 행법은 밀의 작법 성격이 많고, 특정 악곡은 인가를 받아야만 唱할 수 있는 제도를 마련하였다.
진언종도 황실과 관계가 있었지만 천태종에 비해서 종교적 의례에 더 충실했다. 신곤쇼묘의 실질적 개창자 간쵸(寛朝)는 쇼묘 학습과 설행에 삼중의 인증 제도를 두어 천태종 보다 더 엄격한 밀교전법 체계를 마련하였다. 그리하여 오늘날까지도 인가받은 승려만이 진언을 주(呪)할 수 있다. 결과적으로 중국에는 應酬僧, 한국에는 바깥채비와 같은 예승(藝僧)이 있는데 비해 일본에는 이러한 전문직승이 없다. 예승에 의한 범패의 대중화가 이루어지지 않은 데에도 師資相承에 의한 밀법 전승의 요인이 작용한 것으로 보인다.


In China and Korea, Buddhist chants are called 'Beompae(梵唄)', but in Japan it is called 'Shomyo(声明)'. In this study, I investigated the difference through Japanese Buddhist history and ancient literature. As the result, I found that until the early Heian period, the Buddhist chant's was called Beompae(梵唄), Shomyo was referring to pan-linguistics for learning the Shingon and Dharani in Sanskrit Siddhaṃ. But as time passed, the whole ritual music and Buddhist chanting was referred to as 'Shomyo'. the main factor in this was that Japanese Buddhism became Esotericization after the return of Saicho and Kukai who learned Esoteric Buddhism in China.
Annen(安然), a disciple of Ennin(円仁), the progenitor of Tendai Shomyo, explained 'Lye(呂)' and '律(Ritsu)' in the tones of Sittan, and this became the basis for the theory of tone scale on shomyo and the royal court music. Therefore, it can be seen that Annen's teaching was the shomyo, and that the name 'shomyo' was influenced Annen's phonology of Sanskrit siddhaṃ on the Buddhist ritual and music. The actual progenitor of Shingonshomyo is Kancho(寛朝 916~998). Kancho placed a three-fold certification system in the shomyo learning process, so that even today, only authorized monks can practice the mantra.
As the Tendai Shomyo was performed along with the royal ceremonies, many artistic music melodies were made. Therefore, there are ceremonies accompanied by royal court music and dancing. In contrast, Shingon shomyo was more faithful to Esoteric ceremonies. so a strict accreditation system was placed on those who practice shomyo chanting and Buddhist ceremonies. As a result of this, there are not the acts as professional monks who popular Buddhist chanting singer as like the Yingchousēng(應酬僧) of China or the Bagattchaebi(바깥채비) of Kore in today's Japanese Buddhism.

저자 : 최연주 ( Choi Yeon-joo ) , 전진이 ( Jun Jin-yi ) , 한홍익 ( Han Hong-ik )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 338-376 (39 pages)

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『남양선생시집』은 고려 무인집권기에 문신관료였던 백분화의 시집이다. 그는 스스로 參禪居士라 할 정도로 禪法을 좋아하였다. 이 시집은 백분화의 장남인 희심이 간행을 주도하였다. 승려이자 문인이었던 희심은 부친이 생전에 남긴 시 2백여 首를 수습해 上下卷으로 편찬하고, 제목과 서문을 이규보 아들인 이함에게 의뢰하였다. 백분화는 이규보보다 나이가 10살 적었지만 일찍 出仕하였다. 최씨정권과 밀착되었던 백분화는 이규보의 출사를 위해 다방면으로 도움을 주었을 것이다. 이는 두 사람이 주고 받은 詩와 이규보가 지은 백분화의 묘지명을 통해 충분히 짐작할 수 있다. 이러한 두 사람의 관계는 아들인 희심과 이함에게 자연스럽게 이어져 시집의 제목과 서문 작성 배경이 되었을 것이다.
『남양선생시집』은 『고려대장경』 조성사업이 마무리된 직후인 고종 36년(1249)에 간행되었다. 시집에서 惠堅과 孝眞이라는 각수가 조사되었는데, 이들은 『고려대장경』 판각에 참여한 각수이다. 시집 간행이 『고려대장경』 판각과 밀접하게 연관되어 있음을 보여준다. 『남양선생시집』 간행 과정을 검토해 보면 이규보의 『동국이상국집』 간행과 유사한 점이 많다. 그렇다면 『고려대장경』 조성사업의 체계를 활용하여 분사대장도감(이하 분사도감으로 약칭함)에서 『남양선생시집』을 간행하였을 개연성이 매우 높다.


『Namyang Seonsaeng Sijib』(『南陽先生詩集』) is a collection of Beak Bunhwa(白賁華) in a period of the Choi military regime. He had continuously interchanged with the Buddhist community including reputed monks. 『Namyang Seonsaeng Sijib』 was published by monk Huisim(希諗), the eldest son of Beak Bunhwa. Twenty-five years after the death of his father, Huisim had collected scattered poems and compiled them into two volumes. Yi Ham(李涵), the son of Yi Gyubo(李奎報), wrote the preface of it. Likewise, Yi Gyubo wrote the epitaph of Beak Bunhwa. Beak Bunhwa and Yi Gyubo were deeply involved in politics and literature. To sum up this causality, these two families had a quite friendly relationship.
Meanwhile, 『Namyang Seonsaeng Sijib』 was released immediately after the engraving of 『Tripitaka Koreana』. Hyegyeon(惠堅) and Hyojin(孝眞), engravers who participated in the engraving 『Tripitaka Koreana』, undertook repeatedly the editing of 『Namyang Seonsaeng Sijib』. It shows that publication of 『Namyang Seonsaeng Sijib』 and engraving of 『Tripitaka Koreana』 are closely linked. Beak Bunhwa and Yi Gyubo are politicians who cooperated with the Choi military regime. As 『Donggukyisanggukjip』(『東國李相國集』), the collection of Yi Gyubo, was produced in Bunsadogam(分司都監) with the support of King Gojong and the Choi military regime, it is highly likely that 『Namyang Seonsaeng Sijib』 was produced in the same time.

저자 : 심준보 ( Sim Jun-bo )

발행기관 : 한국밀교학회 간행물 : 불교학밀교학연구 1권 0호 발행 연도 : 2022 페이지 : pp. 377-404 (28 pages)

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본 고는 힌두탄트리즘의 가장 중요한 일파인 쉬바교 탄트라의 존재론인 36원리를 불이론 쉬바파의 입장에서 해설하였다. 이를 통해 최근 세계학계의 인도철학 분야의 가장 빈번한 연구 주제인 쉬바교 탄트라의 교설의 일부를 제시하고 그 연구의 필요성을 강조하고자 했다.
현대인도의 가장 중요한 종교의 하나인 쉬바교는 그 기원을 알 수는 없지만 『리그베다』에서 질병과 폭풍의 신인 루드라로서 처음 등장하여 점차 그 반대의 성격을 가진 신으로 전화하여 마침내 『마라바라타』에서 인격신이자 유일신으로 등장하게 된다.
이후 쉬바교는 베다의 가치를 지키는 푸라나적 쉬바교와 비베다적 의례를 행하던 비푸나적 쉬바교로 양분되는데, 후자를 탄트라적 쉬바교로 부르기도 한다. 비푸라나적 쉬바교는 다시 고행자 중심의 격외의 길, 고행자, 재가자에게 공히 받아들여진 만트라의 길로 나뉘고, 후자는 다시 이원론의 샤이바싯단타와 불이론 쉬바파로 나누어 진다.
36원리는 샤이바싯단타와 불이론 쉬바파의 존재론이지만 이원론과 불이론이라는 점에서 차이를 가진다. 그러나 본 고는 불이론 쉬바파의 관점에서 36원리를 해설했다. 36원리는 순수전개 원리와 불순전개 원리로 대별된다. 순수전개 원리는 제1-5까지의 원리로서, 종교적으로 쉬바 철학적으로는 의식으로 불리는 절대적 존재가 스스로를 분열시켜 주객으로 나타나는 과정이다. 이 단계의 주객은 비록 구체적인 존재로 나타나지만 쉬바와 동일성을 잃지 않는다.
그러나 제6원리인 마야원리에 의해 이 주객은 쉬바와 동일성을 잃고 쉬바와 독립된 주객으로 나타난다. 그러므로 쉬바의 완전성을 잃어버린 주관을 자아로 착각하고, 실제로는 쉬바인 객관을 쉬바와 독리된 존재로 착각하여 업을 일으키고 속박되게 된다. 그러므로 제6원리 이하 36원리까지는 불순전개 원리라고 한다. 제7~11원리까지는 마야에 의해 쉬바를 제한하는 항목인데, 이를 5종의 덮개(kañcuka)라고 한다. 이것이 단일성을 제한하는 부분(kalā), 일체지를 제한하는 지혜(vidyā), 충족성을 제한하는 욕망(rāga), 영원성을 제한하는 시간(kāla), 편재성을 제한하는 제한(niyati)이다.
제12원리에서 36원리에 이르는 나머지 원리는 샹캬교설의 25원리와 동일하다. 이와 같은 쉬바파 탄트라, 특히 불이론 쉬바파의 존재론인 36원리는 인도철학사 최후의 교설로서 인도철학 의 정점을 대표하기 때문에 인도철학이 성취한 사유의 정수를 이해할 수 있는 좋은 계기가 된다고 할 수 있다.


This paper explained the 36 principles, the ontology of the tantric Śaivism, the most important branch of Hindu Tantrism, under the perspective of Non Dual Śaiva. Through this, I tried to present some of the teachings of the tantric Śaivism that is the most frequent research topic in the field of Indian philosophy, and emphasize the necessity of the study.
Śaivism, one of the most important religions in modern India, although its origins are unknown, first appeared as Rudra, the god of disease and storms in Rigveda, and gradually had been changed the god of the opposite character and eventually appeared as the personal God and the one and only God in Marabharata.
Since then, Śaivism has been divided into Puranic Śaivism, which follows the value of Vedas, and non-Puranic Śaivism, which practiced non-Vedic rituals, the latter being also called the tantric Śaivism. The non-Puranic Śaivism is again divided into the Atimārga that included only ascetics, the Mantramārga that included both ascetics and householder, and the latter is again divided into Śaivasiddhānta in dualism and non-dual Śaiva.
The doctrine of 36 principles are the common ontology of both Śaivasiddhānta and non-dual Śaiva, but it is interpreted differently depending on whether it is non-dualism or dualism. However, this paper explained the 36 principles from the perspective of non-dual Śaiva. The 36 principles are largely divided into the pure principles(śuddhasṛṣṭi tattva) and non-pure principles(aśuddhasṛṣṭi tattva). The pure principles are the principles up to 1~5, and they are a series of process in which an absolute being that is called Śiva in religion and Cit(consciousness) in philosophy divides itself and appears as the subject and object. Although the subject and object in this process appears as the entity, it does not lose its identity with Śiva.
However, the sixth principle, the Māyā principle causes the subject and object to delude them as independent entity from Śiva. So they lose their identity with the Śiva. Karma and bondage occur due to it. Therefore up to the 36th principle below the fifth principle, they are called non-pure principles. Up to the 7~11th principles, they are called coverings(kañcuka). They are 5 kinds of principles that limit the infinity, omniscient, self-containedness, eternity, and ubiquity of Śiva.
The remaining principles ranging from 12th to 36th are the same as 25 principles of the Sāṅkhya doctrine. The 36 principle doctrine of Tantric Śaivism, specially one of non-dual Śaiva represents one of the peaks in the last period of history of Indian philosophy. So this study is expected to serve as a good opportunity to understand one of the essence of thought achieved by Indian philosophy.

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