본고에서는 『유식이십론』의 대론자 문제를 본격적으로 제기하고, 그에 따라 『유식이십론』의 연구사를 비판적으로 검토하며, 이에 기반한 대안적 독해를 제공한다. 『유식이십론』은 일인칭 화자와 논적이 일련의 가상적 대론을 벌이는 형식을 띠기에 논적의 정체성 문제는 『유식이십론』 연구의 불가결한 부분이라고 할 수 있다. 그러나 다수의 선행 연구자들은 이 문제에 그다지 관심이 없었다. 소수의 예외 중에서 일부는 대론자를 '실재론자' 정도로 안전하게만 이해한다. 한편 다른 이들은 전통적인 주석들의 보고를 전달해줄 뿐이다. 그러나 이 2가지 접근법은 모두 일정한 한계를 보인다. 전자의 경우 주로 규정상의 엄밀함이 부족하다. 그리고 후자의 경우 주석자들이 제공하는 정보들이 상호 불일치한다는 점, 참조해야할 자료가 과다하거나 혹은 부재한다는 점, 주석자들의 설명 자체가 부정확하다는 점을 지적할 수 있다.
본고는 기존 연구에 대한 비판적 검토와 더불어 대론자 문제라는 새로운 틀을 통해 우리에게 이미 익숙한 『유식이십론』이 어떻게 새롭게 읽힐 수 있는지를 제2송 부분과 제5송-제7송 부분을 시범사례로 하여 보인다. 본고의 독해가 옳다면, 제2송에서 논적이 제기하는 비판적 관점 및 개념적 장치는 다름 아닌 『아비달마구사론』으로 소급된다. 한편 제5송-제7송의 논적은 『아비달마대비바사론』 등에 나타난 선행논의를 통해 재구성될 수 있으며, 나아가 그 재구성은 소거법을 통해 지옥옥졸 등의 존재론적 위상을 유식성 명제에 부합하게끔 조정하는 철학적 기획에 철저히 복무하는 방향으로 이뤄지고 있다.

This paper sets up the opponent problem in the Viṁśkiā, criticizes the previous studies on it accordingly, and finally proffers an alternative reading. The Viṁśikā takes the form of a debate between a first-person speaker and her opponent, which makes the problem indispensable. But only few researchers have shown an interest in it. Some of the very few exceptions safely consider the adversary simply as a realist. Others merely deliver traditional understandings on the matter. However, both of these approaches show limitations. The former lacks precision of stipulation. The latter suffers from mutual inconsistency between the reports on the opponents by commentators, the excess or lack of references, and the very inaccuracy of traditional information.
Hereupon, this paper, criticizing previous approaches, shows new aspects of the old Viṁśikā as seen through the lens of the opponent problem. One can trace the critical viewpoints and conceptual frameworks found within the second verse back to those found in, and only in, the Abhidharmakośabhāṣya. The ideas regarding the opponent found in verses 5-7 can be gathered from the earlier Abhidharmic discourses. The reorganization of these ideas in the Viṁśkiā is directed towards the adjustment of the ontological status of hell guardians (among others) according to the idealist perspective.

Trisvabhāva (이하 『삼성론』)는 38가지 게송으로 구성된 유가행파 문헌으로서, 텍스트의 핵심 주제와 전체 내용이 삼성을 중심으로 이루어져 있다. 『삼성론』은 텍스트 전체에서 오직 삼성만을 주제로 하고 있기 때문에 삼성에 대한 심도 깊은 통찰을 이루어내기에 적합하다는 점에서 주목할 만하다. 따라서 본고에서는 『삼성론』에서 말하는 삼성의 정의 및 특징을 살펴보고, 이를 바탕으로 『삼성론』의 삼성 구조에 대해 고찰해보고자 한다.
『삼성론』의 게송 1-3과 10-21에서는 삼성의 정의 및 특징에 대해서 구체적으로 언급하고 있다. 『삼성론』의 삼성은 변계소집성·의타기성·원성실성의 세 가지로 나열되며, 현자들의 심오한 인식대상이라고 정의된다. 삼성은 유(有)이자 비유(⾮有)라는 관점에서, 둘이자 하나인 것이라는 관점에서, 그리고 잡염과 청정이라는 두 가지 특징에 있어서는 차이가 없다는 관점에서 서로 다르지 않은 것임이 드러난다. 바로 이 불이성(不異性)에 의거하여 삼성은 심오함을 특징으로 갖는다.
한편 삼성설의 유형은 알랜 스폰버그(Alan Sponberg)에 의해 크게 두 가지로 구분되는데, 이는 중추적 구조와 발전적 구조를 말한다. 『삼성론』의 삼성 구조는 잡염-세속과 청정-승의로 구분된다는 점에서, 궁극적 존재로서 원성실성만을 인정한다는 점에서, 수행이 진행됨에 따라 삼성이 단계적으로 발전하는 구조라는 점에서 발전적 구조와 상응한다.
그러나 『삼성론』의 삼성 구조는 게송 10-21에서 살펴본 삼성의 특징과 함께 고려되어야만 한다. 발전적 구조에서 말하는 발전과 소멸은 삼성의 불이성을 깨달아가는 과정이라고 할 수 있는데, 삼성의 불이성을 깨달음으로써 궁극적인 존재는 오직 원성실성이라고 하는 진실이 드러나게 되기 때문이다. 따라서 『삼성론』의 발전적 구조는 삼성의 불이성을 깨닫는 수행을 발전시켜나감으로써 비로소 유식성에 이를 수 있게 되는 것임을 말하고 있는 것이다.

The Trisvabhāva (TS) consists of 38 verses, all of which focuses on the three natures. The TS dedicates all 38 verses to explaining them in detail. This text is noteworthy thanks to its in-depth explanations of the three natures, which have helped to achieve great insights. This paper aims to examine the definition and the characteristics of the three natures in the TS, as well as to study their structure as it appears in the text.
In verses 1-3 and 10-21 of the TS the definition and characteristics of the three natures are specifically mentioned. They are defined as a profound object of knowledge for the wise. It is further shown that the three natures are not different from the perspectives of being and non-being, duality and unity, impurity and purity insofar as there is no difference between the seemingly opposing characteristics. Based on the theory of no difference (不異性), the three natures are characterized by its profoundness.
According to Alan Sponberg the theory of the three natures is divided into two main parts, a pivotal structure and a progressive structure. The structure of the three natures in the TS corresponds to the progressive model under three conditions: First, it distinguishes between conventional (世俗) and ultimate (勝義) reality, second, regarding ultimate reality, only consummate nature (圓成實性) is accepted, and third, in the process of practice, the three natures develop in a step by step sequence.
However, the structure of the three natures in the TS must be considered along with the characteristics of the three natures'. This is because what the structure of the three natures in the TS explains is that the practitioner can only reach vijñaptimātratā through progressive practice of realizing that the three natures are not different.

무아론과 윤회설은 자아의 실재성에 관한 대립적 테제로 한쪽이 일방적으로 참을 담지할 수 없는 문제이기 때문에 그 자체로 변증법적 주제를 이루게 된다. 이 딜레마에 대한 붓다의 종국적인 답은 무기(無記)나 중도(中道)로 대변될 수 있는데, 붓다 이후 학파별로 상이한 이론들을 제시하게 된다. 아비달마 이론에서는 단멸적 사고나 아트만적 상견론을 벗어나고자 원자적 환원주의를 중점으로 하여 무아론을 고수하고, 상좌부는 재생연결식에 의한 윤회론을 주장하였으나 각각 환원주의의 한계와 식(識) 이론에 관한 모순을 만나게 된다. 이에 대한 대승철학의 해법은 반야의 해탈적 인식을 바탕으로 한 진제와 속제와의 변증법적 발전에 의한 중도적 귀결이었다.
그 대승철학의 사유는 환원주의와 이성적 인식론의 실체적 주체성을 벗어나 반야라는 무위, 무아적 심급(審級)으로 향한다. 이 반야가 속제에 입법한 법칙이 연기론이라고 하는 특권적인 상의인과적 논리이다. 대자적인 속제의 인식은 오온(五蘊) 체계가 만드는 허구적인 무상한 자아심리체의 형성을 겪고 이것을 '나'로 인식하게 되며 윤회하게 된다. 그 인식과 존재는 단면적으로 존재하는 것이 아니라 메타적 구조를 갖게 되는데 그 메타적 윤회 유전 구조를 밝힌 것이 12연기론이다.
따라서 본 논문은 무아윤회설이 갖는 모순대립적 난제는 오로지 대승철학의 변증법적 전개의 논리 속에서만 해명 될 수 있다고 보아 그 철학적 발전을 붓다의 원전과 『중론』과 『대승기신론』등의 대승 경론에 나타난 경로를 따라 밝히는 것을 목표로 한다.

The theories of anātman (no-self) and saṃsāra are contradictory theses. Both cannot be complete, absolute truths, so their relationship becomes concerned with a dialectic thesis. In response to this dilemma the Buddha referred to avyākṛtadharmāḥ or madhyamāpratipada. Mutiple schools had given birth to various theories. Abhidhamma philosophy maintained anātman laying emphasis on atomism to exclude ucchedavādin and śāsvatavādin. Theravāda insisted on roundabout saṃsāra by paṭisandhiviññāṇa. However, each of these positions ended up facing the limitations of atomism among other contradictions. The Mahāyāna' solution is the transcendental intermediate consequence through the dialectic of madhyamāpratipada grounded on prajna's emancipated episteme.
Mahāyāna philosophy goes beyond the substantive subjectivity of reductionism and rational epistemology and proceeds toward the wisdom (prajñā) of asaṃskrta (the unconditioned) and anātman (no-self). The law which prajñā enacts on worldly cognition is privileged co-relational pratītyasamutpāda. Secular cognition (für sich) would live through a finite ego formed by five aggregates and regards the process of the ego as 'I'. The Cognition and being are not one-sided and must have a meta-structure. The meta structure of saṃsāra is formed and elucidated by the 12 links of dependent arising (pratītyasamutpāda). The author of this thesis believes that the contradictory relationship between anātman and saṃsāra could be resolved through the logic of the dialectic development of Mahāyāna philosophy.
Therefore, this article aims to elucidate the dialectic development along the path which Mādhyamika-śāstra, Buddha's sutra and Mahāyāna-śraddhotpādaśāstra reveal.

동아시아의 많은 통치자들이 치자(治者)로서의 권위를 확보하는 데 불사리를 활용하였다. 고려의 16대 국왕인 예종(재위 1105-1122)이 동화사에 소장되어 있던 불사리를 궁궐로 가져와 공경하였는데, 이글에서는 동화사 불사리의 성격변화에 주목하였다.
동화사 불사리의 기원은 신라 경덕왕 때 승려였던 진표가 미륵에게 받은 점찰간자에 있다. 진표의 점찰간자는 헌덕왕의 아들 심지가 동화사에서 전해온 것이다. 진표 당시만 해도 이 점찰간자가 부처의 뼈라는 인식이 없었다. 그런데 어느 시기엔가 점찰간자 가운데 여덟 번째와 아홉 번째의 것이 미륵불의 손가락뼈라는 인식이 형성되었고, 고려 예종 때에는 이 간자를 '성간(聖簡, 신성한 간자)'이라 여겼다.
미륵에게 받았다는 간자가 미륵의 손가락뼈로 만든 간자로 변신한 배경에는 유식학이나 미륵사상 같은 학문적 배경도 있지만 사리신앙의 성격 변화도 있다. 신라에서는 9세기 후반 당으로부터 골아형사리를 수용하였고, 이후 골아형사리가 유행하였다. 또 계단(戒壇)에 사리를 봉안하는 사례도 등장한다. 계단이 곧 불탑(佛塔)이라고 인식하였던 도선 사상의 영향으로, 고려시대에 계단에 불사리를 보관하게 되었다. 그러므로 동화사에 전해오던 진표의 점찰간자가 성스러운 불골로 인식되게 된 직접적인 배경에는 동화사가 관단사원으로 지정된 후 『계단도경』에 의거한 계단을 건립한 일이 있었다.
이 글을 통해 점찰간자라는 물(物)이 전해지면서 신성함을 더해 성물(聖物)로 변해가는 과정을 확인할 수 있었다. 불사리라는 신성한 대상과 계단의 건축적 공간에 대한 접근을 아우르는 연구 방법을 통해 사료가 부족한 한국 불교사의 영역을 넓힐 수 있으리라 기대한다.

The origin of relic devotion at Donghwasa Temple begins with ganja (簡⼦), where Jinpyo (眞表), a monk during the reign of King Gyeongdeok (景德王) of Silla, received ordination from Maitreya Buddha. Jinpyo's ganja was handed down to Donghwasa Temple by Simji (⼼地), the son of King Heondeok (憲德王). However, at the time, there was no indication that Jinpyo's ganja was a relic of the Buddha (舍利).
First, with the addition of a pedantic interpretation of Jinpyo's ganja, the perception that the eighth and ninth ganja were the finger bones of Maitreya Buddha was formed. During the reign of King Jeongjong (靖宗) of Goryeo, Donghwasa Temple was designated as a temple with space for official ordination (官壇寺院). After the ordination platform was installed, the ganja was enshrined on the alter, and devotion of the relics was emphasized. King Yejong (睿宗), the 16th king of Goryeo, named this ganja “holy ganja” and moved it to the palace where it would be honored.
The ganja handed down by Mireuk are said to be made from the bones of his finger. This is based on academic studies in Confucianism and Mireuk's ideology. After accepting the relics of the Buddha from the Tang Dynasty in the late 9th century relic devotion became popular during the end of the Silla Dynasty and the beginning of the Goryeo Dynasty.
During the Goryeo Dynasty, there was a case of sealing in the ordination platform. Due to the influence of Doseon (道宣), who claimed that the platform was to be indentified as as pagoda, relics of the Buddha were kept in ordination platforms. For that reason Jinpys's ganja was recognized as sacred and handed dowon to Donghwasa Temple. Donghwasa Temple was then designated as an official temple and built a platform based on the Platform Sutra (戒壇圖經).
Through this article, it was possible to confirm patterns regarding the sacredness of an object regarding the devotion of relics. Such research, which encompasses access to sacred objects or relics of the Buddha and the architectural space of ordination platforms, is meaningful in expanding the scope of areas of Korean Buddhist history which lack historical data by linking literature to material data.

『정주사산비명』(精註四⼭碑銘)은 석전 박한영이 최치원의 사산비명을 주해한 책이다. 『사산비명』은 한국의 고대불교사·문학사·철학사에서 주목받고 있는 비문이다. 그 내용뿐만 아니라 문체 역시 본받을 만한 것이었기 때문에 많은 지식인들이 연구하였다. 불교계에서도 세대를 거쳐 불교경전과 함께 연구했던 저술이다. 특히 임진왜란 이후인 조선후기부터 불교계에서는 중요시했다. 청허 휴정은 사산비명에서 유교와 불교, 그리고 도교의 일치와 조화를 발견하고 최치원의 사상과 정신을 칭송하기도 했다. 그후 조선후기 중관 해안을 비롯하여 몽암 기영과 근대불교의 경운 원기, 홍경모, 범해 각안, 석전 박한영 등 불교계의 지성인들이 주해를 시도하였다. 특히 석전의 사산비명 주해본인 『정주사산비명』은 중관 해안 이후 시도된 주해본 가운데 가장 완성도가 높다. 이전 시기의 글자의 오류와 누락된 글자를 바로잡았을 뿐만 아니라 내용의 원류를 찾아 밝히기도 했고, 용어를 쉽게 풀이하여 후학들이 공부하기 쉽게 했다. 이와 같은 석전의 주해작업은 불교계의 학문연구뿐만 아니라 일제강점기 한국불교의 정체성을 확립하는데 많이 기여했다. 그는 한국 불교와 불교사를 연구하고 자료를 수집하면서 불교문화의 우수성과 독자성을 재확인하여 한국인들에게 자긍심을 심어주었다. 그의 『정주사산비명』 역시 암울한 시기의 한국불교계에 활력되어 주었다.

Jeongju Sasan Bimyeong (精註四⼭碑銘) is a book in which Seokjeon Park Hanyoung commented on Choi Chiwon's epitaph of the four mountains. Sasan Bimyeong (四⼭碑銘) is an inscription that is attracting attention in the history of Buddhism, literature, and philosophy in Korea. For this reason, it is a work that was studied together with the Buddhist scriptures in the Buddhist world. In particular, since the late Joseon Dynasty, after the Japanese invasion of Imjin, the Buddhist community placed great importance on this inscription. At this time, Cheongheo Hyujeong discovered harmonious elements between Confucianism, Buddhism, and Taoism in the Sasan Bimyeong, and praised Choi Chi-won as a result.
Following this, Buddhist intellectuals such as Mongam Giyeong, Gyeongun Wongi, Hong Kyungmo, Beomhae Gakan, Seokjeon Park Hanyeong, and Junggwan Haean, among others, made further comments. The inscription of the Jeongju Sasan Bimyeong in Seokjeon is the most complete among all the attempts made after Junggwan Haean. In addition to correcting errors and omissions in the text, the source of the content was found and clarified. This made it easier for younger students to study by interpreting difficult terms more easily. This exposition of Seokjeon contributed greatly to the establishment of the identity of Korean Buddhism during the Japanese colonial period as well as academic research in the Buddhist world. Seokjeon instilled pride in Koreans by reaffirming the excellence and uniqueness of Buddhist culture while researching and collecting data on Korean Buddhism and Buddhist history.

근·현대 한국비구니 역사에서 비구니 화산당 수옥은 선구자적 면모가 돋보이는 인물이다. 근대불교사에서 최초로 세워진 비구니 전통강원인 남장사 관음강원에서 비구니 강사로서 첫 발자국을 걸었고, 한국사에서 유일하게 비구니로서 51수의 한시를 남겼으며, 최초로 개설된 비구니 선원인 견성암에서 화두 참선에 매진했고, 한국 비구니로서 최초로 일본 비구니 교육기관인 니슈카쿠린(尼衆学林)에서 유학했으며, 6·25전쟁의 피해를 입은 보덕사, 내원사를 중창하여 최초로 비구니를 위한 선원을 열고 그들의 참선 수행을 후원했다. 그럼에도 대부분 공식자료에 서술된 수옥의 행력은 오류가 많다.
본고는 수옥의 행력 가운데, 특히 1917-1950년 이력에 나타난 오류를 바로잡기 위한 것이다. 우선 비구니 수옥이 누구인지를 알기 위해 그 중심 활동을 소개하고, 다음으로 수옥의 행력이 첫 보고된 1966년 『화산유고』와 34년 만에 연도가 대폭 개정된 2000년 「수옥화상비문」을 비교 분석하였다. 또한 수옥의 비문에서 수정된 부분, 즉 1917-1950년 이력에 초점을 맞추어 수옥과 관련된 인물, 장소에 대한 객관적 기록들을 대조하고, 거기에서 오류가 발견될 경우, 해당연도와 내용을 바로잡았다. 자료 분석결과, 공식적으로 알려진 수옥의 행력 중에 1917-1950년 활동은 1966년 첫 보고뿐만 아니라 개정된 2000년 비문까지 모두 틀린 연도를 제공하고 있다는 것을 밝혔다. 마지막으로 그 객관적 정보를 토대로 바로잡은 연도와 내용에 의거하여 재구성된 수옥의 행력을 새롭게 제공하였다.

In the history of modern and contemporary Korean Bhikṣuṇīs, Hwasandang Suok (華⼭堂 守⽟) is a pioneer in various fields. For example, she taught nuns as the first Bhikṣuṇī instructor at the first established traditional Bhikṣuṇī Gangwon (講院) and was the only Korean Bhikṣuṇī to write 51 Chinese poems. Nevertheless, many of the official records regarding Suok's career are inaccurate.
This paper is intended to correct the grave errors in the biography of Suok, especially during the period from 1917 to 1950. To better understand who Bhikṣuṇī Suok was her life's work is introduced and compared with The Posthumous Work of Hwasan (華⼭遺稿) in which Suok's career was first reported in 1966. Furthermore, the epitaph of Suok, which was greatly revised in 2000 is also considered. In particular, focusing on the corrections attempted in the epitaph of Suok, objective recorders were contrasted and if errors were found, the year and content was corrected. Through the analysis of these data, it is maintained that not only the first report of Suok's career in 1966 but also the epitaph revised in 2000, provides inaccurate information between 1917 and 1950. Finally, Suok's biography was reconstructed based on the corrected year and content discovered.