폴 리쾨르가 말한 종교의 자유는 ``케리그마적 선포와 해석``으로 전개된 자유의 질에 속한다. 이 자유는 다양한(심리, 윤리, 정치, 사회, 신학) 차원에서 형성되는 인간성숙을 향한 총괄적 형태변화를 이루면서 자유담화의 완성도상에 있다. 리쾨르가 관심을 갖는 ``철학적 접근``은 케리그마와 신학이야기(성경)에 끊임없이 다가가면서도, ``들음(신앙을 통한 말씀의 수용)``에 기초하여 ``따름``이라는 자율의 길이 있음 알린다. 즉 ``이성의 한계 안에 있는 종교``라는 차원에서 한계를 넘지 않는 ``이성해석``의 가능성을 말한다. 여기서 리쾨르는 칸트의 두 가지 이성비판(순수이성과 실천이성)의 변증법과 『이성의 한계 안에의 종교』를 몰트만이 그의 『희망의 신학』에서 말한 종말론적 세계열림에로 연계한다. 리쾨르는 철학과 신학이 공유할 수 있는 자유의 장을 ``희망``이라고 말한다. 칸트의 두 가지 이성비판(이성사유와 의지의 앎)으로 생겨난 이율배반적 불일치에서 최고선이라는 총체적 가능성으로 나타난 요청을 리쾨르는 희망으로 이끈다. 이런 희망은 어디까지나 가능성이지 현실이 아니다. 다른 한편, 칸트의 ``한계선상의 종교``는 인간 삶에 나타난 ``근본악``이 이룬 실존적 절망으로 이성의 무능력을 실감하게 한다. 본성에 가까울 정도로 악에 기울어진 성향과 도덕주체의 자유로운 선택의지가 어떻게 서로 양립할 수 있는가? 칸트의 해답은 ``선택의지와 준칙`` 그리고 ``행위동기에 대한 이해``로 우리를 이끈다. 그는 동물과 달리 인간의 선택은 감성적이지만 자유로운 선택이라 강조한다. 경향성에 의해 결정되지 않고 순수이성의 명령을 받아들이고 도덕법에 대한 존경심에서 행동할 수 있기에 인간은 자유로울 수 있다. 이때, ``자유``는 경향성을 억제하는 힘이다. 이런 힘을 발휘하지 못할 때, 인간은 감성과 열정의 노예가 된다. 어떤 동기를 선택하든 준칙 속에 동기를 수용하는 행위는 전적으로 자유로운 행위이다. 따라서 선악의 선택문제는 준칙 속에 어떤 동기를 수용하는지에 달려 있다. 이런 맥락에서 ``도덕법칙에 대한 존경만``이 준칙의 체계 속에 ``최상의 준칙``이 된다. 이 준칙을 모든 행위의 기본준칙으로 받아들이지 않는 행위는 근본적으로 악하다. 처음부터 자유에는 사람이 선택한 악이 들어있다. 악한 준칙은 우연이지만, 그것은 자유의 악한 본성, 곧 필연적인 것이 되어 드러난다. 이것이 ``근본악``이다. 리쾨르에 의하면, 주관에 들어 있는 이 악의 필연성은 동시에 희망의 원인이기도 하다. ``준칙``을 고치는 것, 그것은 우리가 할 수 있다. 해야 하기 때문이다. 그러나 본성 곧 자유의 본성을 거듭나게 하는 것은 할 수가 없다. 근본악은 인간의 한계상황이다. 리쾨르는 칸트가 인간의 ``앎의 한계에서 능력(힘)의 한계에로까지`` 그 인식범주를 넓혔다고 본다. 근본악이 뜻하는 무능은 인간의 유능함이 나오는 바로 그 지점에 있음을 보여준 것이다. 실천이성의 변증론에서 요청했던 ``자유의 근본물음``이 근본적 형태로 제기된 것이다. 자유의 요청은 선험적 환상(순수이성)에서 생긴 앎의 어두움을 넘어야 할뿐만 아니라, 근본악 때문에 생긴 능력의 어두움(실천이성)도 넘어야 한다. 진정한 자유는 사변(이성이론)과 실천(의지이론) 양면성에서 성금요일을 넘어서는 희망으로만 가능하다. 여기서 리쾨르는 칸트의 근본악 사상이 그리스도교 케리그마에 가장 가까이 다가간 지점으로 본다. 즉 철학적 희망은 ``부활의 희망``이고 죽은 자들 가운데서 ``부활하는 희망``이다. 칸트의 근본악 사상은 그리스도교 신앙과 밀접하게 관련된다. 칸트의 근본악과 윤리의 관계는 의무론 분석만이 아니라 최고선을 다루는 그의 변증법을 이루는 관계와 연계해서 보아야 한다고 리쾨르는 주장한다. 여기 다른 변증법의 문제가 있음을 파악한 리쾨르는, ``헤겔 이후의 관점``에서 칸트를 해석하려면, 바로 이 변증법의 관점을 거쳐야 한다고 주장한다. 근본악은 처음 행위(원죄)의 시작뿐 아니라 자유가 전체를 향해가는 과정에도 나타나고 있음을 리쾨르는 주시한 것이다. 『이성의 한계 안에서의 종교』의 ``근본악에 대하여`` 부분에서 칸트는 종교철학으로 문을 열고, 악의 문제를 제기했지만 그 완결을 이루지 못한 상태다. 여기서 리쾨르는 칸트가 부분적으로 들추어낸 악의 이론을 감안하여, 총체적인 종합을 시도한다. 그는 ``진짜 악``, ``악 중의 악``이란 금지의 위반이나 불복종이 아니라 통합하려는 작업에 깃든 ``기만(fraude)``이라고 밝힌다. 다시 말해, ``진짜 악은 종교가 생겨난 지점, 곧 모순과 갈등의 영역``에서 드러난다. 칸트식으로 풀어 말하자면, 진짜 악은, 한편 이론적·실천적 이성을 구성하는 ``총체성 요구``가 있는 곳에서, 다른 한편, 앎(지식)을 혼란케 하는 ``환상``과 도덕적 동기를 혼탁하게 하는 애매한 ``쾌락론``이 일어나는 자유선택의 지점에서 생긴다. 그리고 또 다른 한편, 전체통합을 겨냥한 인간작업의 노력을 부패케 하는 ``악의(le malice)``가 있는 곳에서 생긴다. 그렇다면 리쾨르의 말처럼, ``악과 희망``은 우리가 생각하는 것보다 훨씬 가까이 밀착되어 있는 셈이다. ``악 중의 악``이 종합을 꾀하는 ``총체성 도상``에서 생겨나는 것이라면, 이는 희망의 병리학에 해당된다. 즉 진짜 악은 ``모임, 요약, 총체화``라는 제도화 과정 속에, 국가나 교회 안에서 나타날 수 있다는 것이다. 그렇다면 이런 근본악의 이론은 ``소외``라는 새로운 형상의 영접구조로 나타난다. 이는 사변적 환상이나 위로를 얻으려는 욕망(두 가지 이성비판)과는 다른 모습이다. 소외는 교회와 국가와 같은 ``문화적 권력(힘)``에서 나타나는 소외이다. 권력들 중심에는 종합이란 기만적 표현이 생겨날 수 있다. 이런 근본악은 정치적·종교적 분야에서 ``결핍된 종합``으로 절정을 이룬다. 그러므로 칸트에게서 참다운 종교는 거짓종교(고착된 종교)와 끊임없이 논쟁을 편다. 자유의 거듭남은 희망의 형상이 공공장소에 나타난 우상으로부터 자유롭게 되어가는 움직임과 분리될 수가 없다. 자유를 향한 움직임은 늘 상 새로워져야 한다. 이런 과정 전체가 이성의 한계 안에서 종교철학을 구성한다. 리쾨르는 이 과정이 ``부활의 케리그마``가 철학 쪽의 희망의 자유와 비슷한 유비를 이룬다고 본다. 리쾨르가 말한 ``자유의 케리그마``는 신학과 철학 양면에서 접근 가능한 진정한 의미에서 ``종교의 자유``의 의미를 건네주는 자유의 질(quality)에 해당된다. 현실에서 만나지는 악에도 불구하고 부활신앙의 넘치는 은총의 선물은 무한한 희망을 낳게 하며 목적왕국(하느님 나라)의 실현을 위해 올바른 자유사용을 펴게 하는 신비이다. 희망의 지성은 주체의 환상(사유)과 쾌락의 오류(앎, 실천지)에서 벗어나게 하는 요청적 자유를 터득하게 한다. 한계 상황으로 드러난 이율배반적 자리에서 우리는 모든 것을 아우르며 총체적 종합으로 나아가는 역사적 과정에서 다양한 선택의 기로에 서 있다. 절대적으로 선하신 인격자 ``너(하느님)``에 대한 존경과 신뢰와 희망 하에, 공동목적에 참여라는 ``과제``를 겸허하게 읽을 줄 아는 지혜가 필요하다. 그 선택은 혼자 하는 게 아니다. 최고선의 주인(하느님)으로부터 오는 ``희망의 자유``를 익혀야 할 것이다. 죽음을 이긴 부활의 희망은 바로 자유선택이 기대는 최상의 짝이다.

For Ricoeur, the religious freedom signifies the quality of freedom that pertains to the religious phenomenon as such. The quality of freedom, developed by the proclamation of kerygma and its interpretation, recapitulates all the other degrees (psychological, ethic and political, etc) of freedom inasmuch as it concerns what he calls completion of the discourse of freedom. As christian philosopher, he puts the incessant work of philosophical discourse into a relation of proximity with kerygmatic and theological discourse. His work of thought is henceforth a work that begins with ``listening``, and yet within the autonomy of responsible thought. As a hearer of the Word, he has been taken especially with the eschatological interpretation that J. Moltmann gives to the Christian Kerygma in The Theology of Hope. Moltmann resituates the Resurrection entirely within the framework of the Jewish theology of the promise and by removing it form the Hellenistic schemas of epiphanies of eternity. The Resurrection, interpreted within a theology of promise, is not an event which closes, by fulfilling the promise, but an event which opens, because it adds to the promise by confirming it. The God who is witnessed to, is not the God who is, but the God who is coming. If such is the meaning of hope on its own level of discourse, that of a hermeneutics of the Resurrection, what is the meaning of freedom in the light of hope? For this, Ricoeur answers that it is the meaning of "my existence in the light of the Resurrection", as reinstated in the movement of the future of the Resurrection of the Christ. In this sense, a hermeneutics of religious freedom is an interpretation of freedom in conformity with the Resurrection interpreted in terms of promise and hope. This formula attests that the psychological, ethical and political aspects are not absent. But they are neither basic, nor original. Hermeneutics consists in deciphering these original traits in their diverse expressions, then in reascending, from these expressions, to the nucleus(kerygma) of freedom in the light of hope. For Ricoeur, Christian freedom is to belong to the order of the Resurrection. It can be expressed in two categories, the category of ``in spite of`` and that of ``how much more``. The ``in spite of`` is only the reverse of the joyous ``how much more`` by which freedom wills to conspire with the aspiration of the whole of creation for redemption. With this trait, the distance is further widened between an eschatological interpretation of freedom and an existential interpretation. Freedom in the light of hope or resurrection has not only a personal expression, but a communitarian, historical, and political expression in the dimension of the expectation of universal resurrection. With this kerygmatic core of hope and freedom, Ricoeur begins to search out a philosophical approximation. How does he begin with this? The route Ricoeur propose to explore is opened up by the important distinction instituted by Kantian philosophy between understanding and reason. This split contains a potential of meaning which is suitable, according to the thought of Ricoeur, to an intellectus fidei et spei. By the function of horizon, reason assumes in the constitution of knowledge and will. Ricoeur thus address himself to the dialectical part of the two Kantian Critique: Dialectique of theoretical reason and Dialectic of practical reason. A philosophy of limits which is at the same time a practical demand for totalization, is, for Ricoeur, the philosophical response to the kerygma of hope and the closest philosophical approximation to freedom in the light of hope. Both Dialectics accomplish the same movement by instituting the tension which makes of Kantinism a philosophy of limits and not a philosophy of system. The division of Dialectics is discerned from the first and decisive distinction between Denken(thouht of the unconditioned) and Erkennen(thought by way of objects, proceeding from the conditioned to the conditioned). With the two Dialectices, is thus born the question which sets in motion the philosophy of religion. The first(Dialectic) is necessary to the second(Dialectic) and the third(Religion), because it introduces, at the very heart of the thought of the unconditioned, the critique of transcendental illusion, a critique that is indispensable to an intellectus spei. The domain of hope is quite coextensive with the region of transcendental illusion. The Kantian concept of the transcendental illusion, applied to the religious object, is one of inexhaustible philosophical fecundity. The entire movement -thought of the unconditioned, transcendental illusion, critique of absolute objects- is essential to an understanding of hope. What does the Dialectic of practical reason add that is new? Essentially a transposition to the will of what we might call the completion structure of pure reason. The Dialectic of practical reason adds nothing to the principle of morality, but what it does give to our will is essentially a goal(die Absicht aufs h?chste Gut). This goal is the expression, on the level of duty, of the demand, the claim(Verlangen) which constitutes pure reason in its speculative and practical use. Reason ``demands the absolute totality of conditions for a given conditioned thing``(beginnong of the Dialectic of the Critique of Practical Reason). And the philosophy of the will takes on its true meaning. It is not exhausted in the relation between the maxim and the law, between the arbitrary and the willed, but a third dimension appears: arbitrary-law-aim of totality. What the will thus requires, Kant calls ``the entire object of pure practical reason``. That is: "the unconditioned totality of the object of pure practical reason, that is, of a pure will." He applies to it the old name of ``highest good``. It is the concepts by which the completion of the will is thought. It thus takes the place of Hegelian absolute knowledge exactly. But it does not permit any knowledge, but only a demand which has something to do with hope. It cannot be given, not only because the critique of the transcendental illusion accompanies it without fail, but because practical reason, in its dialectic, institutes a new antinomy. What it demands is that happiness be added to morality. In this idea of an antinomy of practical reason, Ricoeur see a second receptive structure for a critique of religion, applied more properly to its instinctual aspects, as in Freud. Henceforth, the connection between morality and happiness must remain a transcendent synthesis, the union of different things, ``specifically distinct``. Beatitudes is approached philosophically only by the idea of a non-analytic liaison between the work of man and the contentment susceptible of satisfying the desire which constitutes his existence. The condition of its possibility therefore must rest solely in a priori grounds of knowledge. Such is the second rational approximation of hope : it resides in this Zusammenhang (connection) that is necessary yet not given, but simply demanded, expected, between morality and happiness. For Kant, happiness is not our accomplishment. It is achieved by superaddition, by surplus. A third rational approach to hope is that of religion itself, but of religion within the limits of reason alone. Kant explicitly brings religion to the question "What can I hope for?" This question is born within and outside the critique. Within the critique, by means of the ``postulate``, outside the critique, by the detour of a reflection on radical evil. Ricoeur searches further the meaning of religion at the exterior of ethics for the access of the philosophical approximation of hope and of freedom in the light of hope. It is the consideration of evil which constrains to make the new move. With the consideration of evil, it is the very question of the real freedom evoked by the postulates of the Critique of Practical Reason. The problematic of evil requires him to tie the actual reality of freedom to the regeneration which is the very content of hope. What the Essay on Radical Evil teaches about freedom, is that this same power that duty imputes to us is in reality a non-power. The ``propensity for evil`` has become ``corrupt nature`` although evil is still only a manner of being of the freedom which comes to it from freedom. Freedom has from the beginning always chosen badly. Radical evil signifies that the contingency of the evil maxim is the expression of a necessarily corrupt nature of freedom. But this subjective necessity of evil is at the same time the reason for hope. To correct our maxims, that we can do, since we should do it. To regenerate our nature, the nature of our freedom, that we cannot do. This descent into the abyss expresses the most advanced point of a thought of limits, which extends from our knowledge to our power. The non-power signified by radical evil is discovered in the very place whence our power proceeds. Thus is posed in radical terms the question of the real causality of our freedom, the very same freedom which the Practical Reason postulated at the end of its Dialectic. The postulate of freedom must henceforth cross through, not only the night of knowing, with the crisis of the transcendental illusion, but also the night of power, with its crisis of radical evil. Real freedom can spring up only as hope beyond this speculative and practical Good Friday. Nowhere are we closer to the Christian kerygma: hope is hope of resurrection, resurrection from the dead. The Kantian philosophy of radical evil can be understood in its true connection with the ethical, not only in regard to the Analytic, to the doctrine of duty, but even more, to the Dialectic, to the doctrine of the highest good. A post-Hegelian interpretation of Kant must proceed by way of this radical contestation. But there is something else in the theory of radical evil, which only our prior reading of the Dialectic permits us to discern, radical evil concerns freedom in its process of totalization as much as in its initial determination. That is why the critique of Kantian initial determination does not liquidate his philosophy of evil but, reveals it in its true meaning. There The doctrine of evil is not completed in the Essay on Radical Evil, which initiates the philosophy of religion, but that it accompanies the latter through and through. True evil, the evil of evil, is not the violation of an interdict, but fraudulency in the work of totalization. In this sense, true evil appears only in the very field where religion is produced, on the one hand, by the demand for totalization which constitutes reason, both theoretical and practical, and, on the other hand, by the illusion which misleads thought, the subtle hedonism which corrupts the great human enterprises of totalization. The demand for a complete object of the evil is basically antinomic. The evil of evil is born in the area of this antinomy. By the same token, evil and hope are more closely connected than we will ever think them. If the evil of evil is born on the way of totalization, it would appear only in a pathology of hope, as the inherent perversion in the problematic of fulfillment and of totalization. To put it in a few words, the true malice of man appears only in the state and in the church, as institutions of gathering together, of recapitulation, of totalization. Thus understood, the doctrine of radical evil can furnish a receptive structure for new figures of alienation besides the speculative illusion or even the desire for consolation, of alienation in the cultural power, such as the church and the state. At the heart of these powers, a falsified expression of the synthesis can take place. This culminates, not with transgression, but with flawed syntheses in the political and religious spheres. This whole process constitutes the philosophy of religion within the limits of reason alone, the philosophical analogon of the kerygma of the Resurrection and the whole adventure of freedom which permits us to give a comprehensible meaning to the expression ``religious freedom``.