본 논문은 복장의식의 작법절차에 관한 고찰로, 복장의식은 전의식과 본 의식으로 구분할 수 있다. 전의식은 본의식이 여법히 수행될 수 있도록 격을 갖추는 의식으로 생반삼분, 정화의식, 삼화상청, 신중작법, 증명창불 등으로 구성되며, 본 의식은 복장물목을 가지하여 불상에 봉안하는 것으로 아사리 정화의식, 가지의식, 안립의식, 공양의식, 불상결계의식, 봉안의식 순으로 거행된다.
복장의식은 밀교의궤에서 볼 수 있는 아사리관상법과 결인법이 상세히 수록되어 있어, 아사리의 역할과 기능의 중요성이 강조된다. 더불어 대부분의 물목들에 금강계만다라 오불과 오바라밀보살을 배대하여 가지하나, 오보병과 오색사는 태장만다라 오불을 배대하여 가지한다. 오보병의 역할은 가지된 물목을 1차적으로 안립 하는 장소이며, 오색사는 후령통을 봉인하는 역할을 한다. 이는 본체인 태장과 수행체계인 금강계가 하나라는 상징적 의미를 갖는다.
또한 결계와 정화의식을 여러 번 행한다. 첫 번째는 생반삼분 시 도량과 동참자를 결계하고, 두 번째 정화의식 시 동참제자와 복장물목을 결계 정화하며, 세 번째 신중작법 시 도량결계를 하고, 네 번째 아사리 정화의식 시 아사리와 오방법사, 송주법사가 정화하며, 다섯 번째 가지의식 시 복장단 결계와 각종 물목을 가지하고, 여섯 번째 불상결계의식 시 불상결계를 한다. 이와 같이 결계와 가지를 재차 삼차 행함으로써 의식을 집전하는 아사리와 법사, 동참제자, 도량과 복장단, 복장물목, 불상 모두 완벽하게 정화한 후 불상에 불종자를 안립 한다.

사찰에서는 사시가 되면 소례인 석존에게 마지를 올린다. 의식승들이 흔히 쓰는 “一日勸供 三日靈山”이라는 말처럼 규모가 제일 큰 것은 3일에 걸쳐 거행하는 영산재이고, 이를 축소한 것이 하루가 소요되는 상주권공이다. 또 이를 간소화한 것이 사시불공이며 더욱 줄인 것이 사시마지다.
이들 의식은 부족한 부분을 보완발전하며 진화하는 특징을 지니고 있다. 영산재도 야간의식인 수륙재에 주간의식인 영산작법을 보완함으로써 탄생한 것이다. 그러나 규모의 크고 작음에 관계없이 다소 부족한 것이 있었다. 소례(所禮)를 중심으로 한 해외(海會)의 성중제위를 영접할 능례 측의 인원이 고려되어 있지 않다는 점이다.
20세기 중엽에 의식용 천수경에 준제의식이 편입되면서 이 점이 보완되었고, 이로써 권공의식의 진화는 일단 완성을 보게 되었다. 본고는 이 점에 주목하며 사시불공을 중심으로 권공의식의 구성과 의의를 고찰하였다.

연(輦)은 왕이 행차할 때 사용하는 가마를 말한다. 시련(侍輦)이란 왕이나 이에 준하는 인사(人士)를 연으로 모시는 일을 의미한다. 재의식에서 시련절차는 이런 위치에 있는 이들을 사찰의 정문인 해탈문으로 부터 모셔 들여 재에 참여시키는 일련의 의식을 말한다.
재의식의 시련절차는 『천지명양수륙재의범음산보집(天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集)』(이하 『범음집』)에서 상단시련, 중단시련, 하단시련과 상중하삼단시련에 관한 위의지도(威儀之圖)로 구성되어 있다. 그러나 관련 의식문을 발견할 수 없고, 의식진행에 관한 구체적 내용이 적시되지 않았다.
현재 영산재보존 사찰인 봉원사에는 시련절차가 보존되어 있는데 『석문의범(釋門儀範)』의 시련절차와 내용이 동일하다. 그런데 시련절차로 영접하는 주인공인 소례(所禮)의 문제가 있다. 『범음집』과 『석문의범』의 소례가 동일하지 않기 때문이다. 『범음집』의 상단시련은 법보화, 삼신불이 소레이고, 중단시련은 천장, 지지, 지장의 삼장보살이며, 하단시련은미타불, 인로왕보살, 면연대사(面燃大士)이다. 그러나 『석문의범』에 기준한 현행 시련절차의 소례는 104위 옹호성중이다.
최근 불교의식 연구가 활발해 지면서 현행 시련절차의 소례에 관한 이설이 다양하다. 삼신불이나 인로왕보살, 혹은 영가라는 주장들이 있다. 그러나 소례의 주체는 의식문 가운데 소례를 거명하여 모시려는 의지를 표명한 옹호게, 초청에 응해 강림한 소례제위를 마련한 자리로 안내하는 절차인 헌좌진언, 자리한 이들에게 차를 권하는 다게에 분명히 드러나 있다. 또한 현행시련절차 전후의 내용을 보면 이설이 있을 수 없다.
『범음집』에는 여러 시련들의 내용이 뚜렷하기 때문에 자료발굴과 깊이 있는 연구가 필요하다. 그리고 현행 시련절차와 그 궤가 다르기 때문에 오해의 발생을 피해야 한다. 또 시련절차를 행할 때 위의나 행렬순서는 수정과 보완이 필요한 부분이 있다고 판단하기 때문에 이들도 고찰하였다.

본 연구는 영산재 도량 장엄의 핵심인 괘불탱(掛佛幀)의 의미를 동아시아불교문화의 비교사적인 관점에서 살펴보았다. 야외 의식단에서 괘불은 신앙의례의 구심점인 동시에 의식의 주존을 상징한다. 경전에서 설하는 부처의 모습을 본 뜬 최초 상은 전단목(旃檀木)으로 조각한 불상이었으며 불상의 조성 공덕은 불화의 경우보다 컸다. 불상을 보조하며 서사적으로 설명하는 기능을 맡아온 불교회화가 주존불을 맡는다는 점은 상징적인 의미가 있다. 또한 화승(畵僧) 명옥(明玉)이 그린 1653년 <영수사 영산회괘불탱>의 화면구성과 제작 배경을 조명했다. 이 불화는 『법화경』 「서품」에 서술된 인도 왕사성(王舍城)의 기사굴산 가운데 큰 비구 대중 1만 2천인과 함께 계신 석가모니불의 설법회상을 서사적으로 재현했다. 17세기 중엽 이후에 조성된 괘불이 청중을 생략해 단순한 구성을 보여주는 점과는 달리 140명에 달하는 등장 인물이 출현해 경전에 도해된 설법회상을 장대하게 표현했다.
명옥은 영수사 괘불을 제작한 5년 후에는 <청룡사 괘불탱>(1658년)을 조성했다. 본고에서는 유사한 초본(草本)을 바탕으로 제작되어 인물의 상호와 표현 기법, 선호 문양에 있어서 공유하는 점이 많은 두 작품의 비교를 통해 17세기 영산회 괘불의 변화를 살펴보았다. 후원자에 따라 화구, 금니(金泥) 안료 등에 차이가 나며 양식적인 차이로도 연결된다는 점을 알 수 있었다. 
동아시아 삼국 중 야외의식을 전담하는 대형 불화와 설비, 의식 설행의 프로토콜과 그 변화를 살펴볼 수 있는 불화의 사례는 없다. 괘불은 사찰의 내외공간을 다각도로 활용하면서 의례 중심의 문화를 꽃피운 조선시대 불교의 특징을 대표하는 중요한 성보(聖寶)이다.

본 연구는 한역 4부 아함의 여러 경증을 통해 초기불교의 심해탈의 성취 과정에 대한 내용을 고찰하고, 심해탈과 혜해탈이 차제적인 수행 과정을 통해 성취됨을 확인하려는 것이다. 아함은 심해탈과 혜해탈의 두 체계로 해탈을 설명하는데, 이 두 체계는 동전의 양면같은 불가분의 관계를 가진다.
아함은 심해탈을 설명하면서 무루지(無漏智)와 아라한 4지(智)와 관련시켜 가장 많이 기술하는 특징을 보이는데, 『중아함경』은 수행자의 심해탈 과정이 5종 덕목의 수습과 4종의 차서수행으로 이루어진다고 한다. 5종 덕목의 수습이란 선지식과의 만남, 위의와 계율 지킴, 성인의 말씀에 수순, 악불선법을 끊고 선법을 닦음, 지혜를 닦고 비춤이다. 이 다섯 가지의 덕목은 차제적이며, 심해탈의 필수 전제 조건이다. 이런 덕목의 실천수습 이후에 4종의 차서수행을 하는데, 이들은 부정관, 자비관, 입출식관, 무상관이다. 이를 통해 금강대학교 성취되는 심해탈의 마지막 단계는 무명을 걷어내는 과정으로, 이것은 곧 혜해탈의 내용이기도 하다. 또한 이 심해탈의 과정에서 아함은 우리의 현실적인 고통의 근원이 되는 몸의 관찰과 이를 통한 몸에 대한 극복을 강조하고 있다. 이는 6근(根)의 지킴, 오온관찰과 결합된 아함의 여러 경문(經文)들에서 확인할 수 있다.

조계종의 소의경전인 『』금강경『』은 부파불교로부터 대승불교로 이행하는 초기대승경전으로 수행의 주체를 보살승이라 부르고, 보살승이 나아가야 할길을 제시하고 있다. 보살승은 구류중생을 열반에 들게 하겠다는 중생제도를 위한 이타적 서원을 세우고 수행해야 하며, 이타행과 함께 자리행인 아뇩다라삼먁삼보리심을 일으켜야 한다고 설함으로써, 성문승이 추구하는 열반과 아라한이 아니라, 붓다가 걸어온 길을 따라 보살행을 하며 아뇩다라삼먁 삼보리를 구하고 붓다가 되고자 추구하고 있다.
이것을 실현하는 길로서 보살의 수행인 육바라밀 가운데 보시·인욕·반야바라밀이 설해지며, 그중에서 보시행이 가장 많이 설해지고, 보시행 중에서도 법보시의 수승함을 강조하고 있어서, 부파불교시대에 행해진 불탑에 예경하는 의례나 물질 보시행 보다 법의 전승과 법에 의지한 수행을 독려하고 있다.
보살은 수행하면서 고정불변한 실체로서 자아라는 관념(想)이나 법이라는 관념을 일으키지 않아야 하며, 상호(相)도 비실체성으로 보아야 하고, 대상이나 형색에 머무르지 않는 행을 해야 하며, 얻을 만한 어떤 법도, 어떤 과도 없음을 알고 수행해야 한다고 설한다.
이러한 보살의 수행은 무아사상을 토대로 하고 있으며, 존재론적으로 인무아·법무아의 완전한 실현을 강조하고, 논리적으로는 부정의 논리방식으로 비실체성[무아, 공성]을 설하고 있어서, 부파불교 시대에 설일체유부 등이 주장하던 법유(法有)사상의 오류를 시정하면서 법무아를 설하고, 인무아·법무아를 통해 아뇩다라삼먁삼보리에 이르게 됨을 설하고 있다.

가야불교는 허황옥의 가락국 도래와 맞물려 있으며, 허황옥의 이동경로 [허황옥루트]에 대한 검토는 가야불교의 전래과정을 규명하는 것이라 할 수있다. 보주(普州) 서운향(瑞雲鄕) 신정기(神井記)의 “허녀황옥(許女黃玉)”이라는 명문에 의거하여 허황옥은 아유타국에서 직접 가락국으로 온 것이 아니라 보주를 경유하여 가락국에 왔다고 보는 김병모의 보주경유설은 중요한 의미를 지닌다. 본 연구에서는 김병모의 보주경유설의 일부 수용하면서도, 그 인도기점은 아요디야(Ayodhya)가 아니라 남인도라는 입장에서 타밀불교의 가락국 전래가능성을 고찰하였다. 즉 허황옥의 이동경로를 '아요디야'-차마고도-보주가 아니라, '타밀'-차마고도-보주로 보았다.
이를 위하여 우선 쌍어문(雙魚紋)을 중심으로 허황옥루트의 기점이 아요디야가 될 수 없는 이유를 규명하였다. 김병모는 보주의 쌍어문과 아요디야 쌍어문의 일치를 근거로 허황옥의 조상이 아요디야에서 보주로 이주했다고 주장하지만, 이 두 곳의 쌍어문은 각기 다른 기원을 지니는 것으로 판단된다. 아요디야의 쌍어문은 페르시아에서 유래했으며 '보호'의 의미를 지니지만, 보주의 쌍어문은 중국(황하유역의 앙소문화) 자체에 기원을 지니며 풍요와 길상의 의미를 지닌다. 전자가 페르시아(조로아스터교)의 선악 이원론을 반영하고 있다면, 후자는 중국의 음양론에 그 토대를 두고 있다. 따라서 아요디야는 허황옥루트의 기점이 될 수 없다.
차마고도(茶馬古道)의 인도 기점인 아쌈(Assam)과 남인도의 타밀 사이에는 고대로부터 상업적 문화적으로 활발한 교류가 있었다. 아쌈의 하조(Hajo)에 있는 하야그리바 마드하브(Hayagriva Madhav)사원은 그 단적인 예다. 이사원의 주신(主神) 하야그리바는 전통적으로 타밀지역에서 널리 숭배된 신이며, 이 사원은 타밀 이외의 지역에 있는 유일한 하야그리바사원이다. 이것은 차마고도를 오간 대부분의 사람들이 타밀사람들이었다는 방증이다. 하야 그리바 마드하브사원은 지금도 아쌈지역을 대표하는 사원이며, 힌두교뿐만 아니라 또한 불교와 관련된 여러 전승들을 지니고 있다. 하야그리바는 힌두교뿐만 아니라 불교와도 깊은 관련을 지니며, 힌두교의 영향이 강한 아시아의 여러 나라들에서 마두관음(馬頭觀音) 등 여러 가지 모습으로 묘사된다. 하야그리바신앙 외에도 타밀과 아쌈 사이에는 여러 가지 문화적인 유사성이 지적된다. 따라서 허황옥의 출자(出自)가 타밀왕국이었다고 가정할 때, 그조상들이 뱃길 또는 육로로 코로만델(Koromandel)해협을 따라 북상하여 아쌈에 닿은 후, 차마고도를 따라 미얀마를 통하여 사천의 보주로 이주했을 가능성이 있다.

쫑카빠는 자신의 대표적 저서중 하나인 『密意明解(dGongs pa rab gsal)』에서 자립논증파가 세속의 존재에 대하여 자성적으로 성립하는 것을 인정한다고 기술한다. 그러나 실제로 인도의 자립논증파 어느 누구에게서도 그와 같은 견해는 발견되지 않는다. 이러한 의문점에서 출발하여 본고에서는 쫑카빠가 왜 그와 같은 주장을 상세하게 피력하며 자립논증파를 비판하였는가 하는 점을 고찰해 보았다.
먼저 인도중관학파의 세속에 대한 개념을 이제를 통해 파악하고자 대표적인 인도 중관논서들속에서 기술되고 있는 세속에 대한 개념을 고찰하였다. 그 결과, 자립논증파가 세속유에 대한 자성적 성립을 인정한다는 내용은 발견되지 않는다. 반면에, 티베트에 이르러 다수의 쫑카빠 논서들에서 이 견해가 발견되고, 후대의 종의학설서들에서도 공통적으로 확인된다.
쫑카빠는 『밀의명해』에서 세속에 대한 바른 인식이 성립하려면 대상이 인식과는 별도로 대상 자체적 측면으로부터 성립함과 동시에 범부의 심식에 현현함이라는 두 가지 조건이 충족되어야 한다고 설명한다. 이를 통하여 자립논증파가 세속의 존재에 대한 자성적 성립이라는 사상을 견지한다고 주장한다. 따라서 세속유에 대한 실유적 견해는 바른 인식과 자립논증을 성립시키기 위한 필요조건속에서 자연스럽게 귀결되는 사상이라고 검토된다. 대상이 자체적 측면에서 성립하는 방식 그대로 심식에 현현해야만 착란없는 바른 인식이라고 보기 때문이다.
요컨대, 자립논증파가 세속에서 자성적 성립을 인정한다는 주장은 인도의 중관논사가 아니라 티베트 쫑카빠와 후대의 종의학설서에서 구체적으로 언급되고 있으며, 이것은 쫑카빠가 인도 중관논사들의 사상을 이해하고 분석하는 과정에서 얻어진 독자적인 사상이라고 추측된다.

이 논문에서는 중국불교 가운데 삼론종과 선종의 공과 중도에 대한 관점을 살펴본다. 2장에서는 삼론종의 공과 중도에 대한 이해에 대해 알아본다. 삼론종에서는 '4중이제'를 말하는데, 이는 속제와 진제를 네 번 전개하는 것이다. 이처럼 속제와 진제를 네 번 전개하는 것은 삼론종의 특징이고, 이는 이미 선행연구에서 밝힌 것이다. 또 삼론종에서는 '이제합명중도'를 주장한다. 이는 속제와 진제를 각각 중도의 의미로 파악하고 결합하는 것인데, 이것도 삼론종의 특징에 속한다. 그리고 삼론종에서는 이것에 3가지 의미가 있다고 한다. 첫째 잘못된 집착을 깨뜨리는 것이고, 둘째 그릇된 이해를 바로잡고 중도의 올바른 이해를 세우는 것이며, 셋째 현상계의 존재방식을 설명하는 것이기도 하다. 이러한 주장은 중도의 의미를 3가지로 자세히 구분한 것에서 그 의의를 찾을 수 있다. 3장에서는 선종의 공과 중도에 대한 관점을 검토한다. 선종에서는 공과 중도에 대해 일상의 언어로 설명한다. 『무문관』 제14칙'남전화상이 고양이를 베다' 등에서 공의 정신이 일상의 이야기 형태로 전개되고 있다. 이것이 선종에서 공사상을 표현하는 특징이다. 또 선종에서 중도를 표현할 때도 일상의 언어를 사용하고 있다. 그 예로 『무문관』43칙 '수산의 죽비' 등을 거론할 수 있다. 이는 '중도의 구체화'라고 평가할 수 있다. 물론 선종에서 중도를 말할 때에 일상의 언어를 통한 '중도의 구체화'만을 말한 것은 아니고, 인도의 중도사상을 그대로 표현하는 경우도 있다. 그렇지만 선종의 중도이해 특징은 '중도의 구체화'에 있다고 할 수 있다. 또 선종에서는 '백비'를 통해서 끊임없는 부정의 정신을 보여주는데, 이는 앞에 소개한 삼론종의 '4중이제'와 맥락을 같이 하는 것이다.

이 글은 삼국시대 출가여성의 실태를 추적·분석함으로써 그들의 위상과 불교적 수준을 살피는데 목적을 둔다. 이 논의는 기본적으로 여성의 사회적 위상과 출가여성의 위상이 일정한 관계 속에 있다는 것을 전제한다. 그리고 이런 관점에서 필자는 삼국여성의 위상이 낮지 않았고 삼국의 불교수용도 이것과 무관하지 않다는 입장에 선다. 즉 성적 평등을 지향하는 불교가 수용되고 여성의 출가가 허용된 것은 이미 삼국여성의 위상이 그것을 용인할 수 있는 위치에 있었기 때문이라는 것이다.
이 논의를 위해 우선적으로 삼국의 출가여성과 관련한 사료들을 검토하였는데, 비록 한정된 자료이지만 어느 정도의 추론은 시도할 수 있었다. 먼저필자가 주목한 사료는 고대 중국 비구니의 사정을 전하는 『비구니전』이다. 이것에 따르면 중국에서는 433년경 정식수계에 의한 비구니와 그 교단이 성립하는데, 불교수용 및 토착화에 대한 적극성을 고려할 때 삼국도 대략 5세기 후반에서 6세기 초반 경에는 정식수계에 의한 비구니가 배출되었을 것으로 추정하였다. 또한 삼국의 승직제도에도 주목하였는데, 삼국불교가 국가적 차원에서 수용되고 권장되었다는 점에서 그것의 확대생산을 위한 출가자 양성은 물론, 교단이나 그들을 관리하기 위한 제도도 필연적일 수밖에 없기 때문이다. 정황상 대략 6세기 초를 전후한 시기에는 어느 정도 정착되었을 것으로 보는데, 특히 여성출가에 대한 부정적인 인식이 보이지 않는다는 점에서 이것은 출가여성에게도 그대로 적용되었을 것으로 추정하였다.
비록 자료상의 한계는 있지만, 필자는 이상의 논의를 바탕으로 불교수용 이후 비교적 이른 시기부터 출가여성은 있었으며, 나아가 정식수계에 의한 비구니들은 비구 종속적이 아닌 주체적인 존재로서 수행하고 그 수준도 상당했을 것으로 보고 있다.