장자의 세계는 기운의 상호관계가 전 우주적 시간과 총체적 공간 속에서 조직되어 나타나는 하나의 통일적 영역이다. 이 하나의 영역 속에서 모든 존재는 세계내적 존재성을 갖추고 잠정적 현상성을 구현한다. 곤고기는 그런 잠정적 존재성이 혼돈한 양상을 드러내고 있는 상황을 상징하고, 붕새는 그런 세계내적 기운의 연계망이 총체적으로 지원을 하여 밀어올림으로서 발현되는 모든 생명력의 발양을 상징한다. 현상적 존재의 진실한 모습은 외적으로는 붕새와 같이 발양하는 생명력의 현상을 드러내고, 내적으로는 곤고기와 같이 혼돈된 총체적 관계성을 갖추고 있는 것이라고 할 수 있다. 기운론적 관계를 통하여 본다면 세계는 곤고기의 양상으로 잠복된 존재성을 총체적으로 갖추어내고, 현상론적 관계를 통하여 본다면 세계는 붕새의 양상으로 잠복된 관계성을 유감없이 발현하는 것이다. 세계내적 존재관계 속의 모든 존재는 구별성과 통일성을 같이 갖게 마련이다. 이것은 구별성이 절대적인 것이 되지 못한다는 점을 의미한다. 그 구별성은 현상적 자아를 구현하지만, 그 통일성은 그 현상적 자아를 모든 타자들로 조직되어 있는 전체세상의 바탕구조 속으로 환원시킨다. 이러한 자아는 모든 타자를 자기 안에 거느리고 있는 타자적 자아성을 갖게 마련이고, 이러한 자아 속에서 모든 타자는 자아적 타자성으로 전제되거나 토대화 되게 마련이다. 한마디로 이러한 자아는 스스로의 자아성을 무심하게 대동하는 존재라고 할 수 있다. 모든 자연적 존재는 이러한 자아성을 본질로 한다. 그러므로 이러한 자아는 자연적 존재성을 구현하는 존재라고 하겠다.

서한 초기는 황노사상에 기인한 방임정책 때문에 좋지 않은 풍속의 만연을 더욱 심화시켰을 뿐만 아니라 통치계층 가운데 제후들의 월권행위를 한층 더 넓게 유포시키는 상황을 유발했다. 가의는 이러한 폐단들의 원인을 '리'의 원리가 무너지게 된 데에 있다고 보았다. 또한 가의는 '리'의 존재는 반드시 '예치'에 의해서 만이 완성될 수 있는 것으로 보아서, 오직 '예'가 있어야 만이 정치와 사회 및 경제적 문제 등의 각 분야의 불안정한 상태를 해소할 수 있다고 생각했다. 가의는 '예'에 의해서 비로소 삶과 사람 사이의 합리적인 관계가 수립되고 사회질서가 바로 잡히고 유지 되어 합리적인 사회를 건설할 수 있게 된다고 주장했다. 가의의 '예'에 대한 사상은 오공의 가르침에서 비롯되며, 오공은 이사에게 학문을 배웠으며, 또한 이사는 순자로부터 배웠다. 이렇게 볼 때 가의의 사상은 순자와 이사의 사상이 간접적으로 영향을 끼쳤다고 할 수 있다. 그렇기 때문에 가의의 예론사상은 많은 부분에 있어서 순자의 예론사상을 계승함과 동시에 그것의 외연을 확대하여 이론적 발전을 이룩한 것이라고 할 수 있다. 가의는 '예'를 통하여 새로운 국가질서의 창조를 염원했으며, 이러한 새로운 이념체계는 당시 모든 구성원이 준수하였던 규범이 되었던 것이다.

도가는 중국 사상의 큰 축이다. 스페인어 권에서는 이미 1961년도부터 『도덕경』에 대한 번역과 전문적 연구물이 나왔고 해를 거듭할수록 보완이 되어 70년대에 가서는 거의 완벽한 모습의 스페인어 번역본이 출간되었다. 번역자들은 『도덕경』의 주요 개념을 서구 문화의 기본 토양인 그리스 철학과 성서적 관점으로 해석했다. 이는 동양 사상인 『도덕경』을 스페인 사람들에게 이해시키기 위한 불가결한 선택이었다. 그리고 도가 텍스트가 보여 주고 있는 짧은 경구 형식의 함축적 표기는 문학적 기술에 보다 적합하여 문학작품에 주요 소재로 종종 등장하기도 한다. 스페인어 권 사람들이 도가 수용에 적극적인 이유는 도가가 갖고 있는 사상적 포용성 때문이다. 이성, 진보, 개발, 경쟁의 키워드로 이해되는 이성 중심의 서구 사상이 오늘의 문제로 대두되고 있는 환경 파괴와 오염, 빈/부 격차의 심화, 동/서 갈등을 해결할 수 없다고 보고 무위자연(無爲自然)을 주장하는 도가의 포용성이 오늘의 문제를 해결할 수 있는 중요한 대안으로 작용할 수 있다고 믿고 있는 것이다. 스페인어권의 도가의 수용 자세는 동·서 문화의 진지하고 적극적인 교류와 화합의 가능성을 가감 없이 보여주고 있다. 이러한 모습이 계속 될 때 진정한 의미의 소통하는 지구촌 건설이 촉진될 수 있으리라 믿는다.

본 연구의 목적은 한국선도의 역사적 전개속에서 여신선, 여신선(女神仙)의 존재를 추적하여 그 계보를 재구성함으로써 한국선도사에서 여신선의 의미와 위상을 이해하려 한 것이다. 한국의 선도사서, 선도사서(仙道史書)들을 비교 분석해보면 10여명의 여신선이 등장하는데, 이들을 추려보면 2종류의 도맥, 도맥(道脈)이 존재하고 있음을 볼 수 있다. 『청학집』과 『규원사화』에서 보이는 환인→ 환웅천왕→ 단군→문박씨→ 을밀→영랑→ 안류→ '신녀, 神女 보덕, 普德'→ 이순→ 옥보고로 이어지는 한국선도의 계보와, 『해동전도록』에 보이는 당(唐) 종리권 → 자혜 → 명오 → 설현 → 김시습 → 홍유손→ '박씨, 묘관, 妙觀'→ 장세미→ 강귀천→ 장도관으로 이어지는 중국 도교 계통의 계보이다. 단군을 중심으로 한 선도가 문박씨와 영랑을 거쳐 신라시대의 보덕에게 전해진 계보의 특징은 고유의 선도로서 운률, 韻律과 풍류, 風流를 중시한다는 점이다. 중국 종리권의 도맥이 신라시대에 들어와 홍유손으로부터 묘관에게 전해진 계보의 특징은 중국 전진교의 내단수련 도교라는 점이다. 그러나 시간이 흐를수록 한국선도사에서 여신선의 존재는 위축 변질되었다. 그것은 특히 조선시대에 유교이데올로기와 중화주의라는 이중의 맥락속에서 진행되었다. 하지만 조선 중기 이후에는 한국의 선도사서, 仙道史書가 새롭게 등장하는데, 이 시기는 임진왜란과 병자호란을 겪으면서 중화주의적 세계관에 지각변동이 일어나면서, 한국선도를 자각하는 계기를 맞게 되었기 때문이다. 당시 외우내란을 겪으면서 조선의 일부 식자층들 사이에 기존의 유교독존주의와 중화주의적 세계관을 되돌아보면서, 도교라는 새로운 세계관에 눈을 돌리고, 고유선도라는 주체적 인식을 갖게 되었다.

한국 무속의 성격에 대한 계통학적 분석은 기존 종교학적 성격의 분석 이외에 새로운 연구 범위를 제시하고 이에 따른 새로운 시각으로 접근해 들어갈 필요성이 제기된다. 특히 원시종교가 가지고 있던 원초적인 주술성은 고대종교로 사회가 분화 확대됨에 따라 점차 제의로 양식화되는 과정을 거친다. 더욱이 한국의 자연종교적인 무속에서 이루어지는 굿이라는 제의적인 양식과 더불어 무당에 의해 거행되는 춤과 극적인 양식은 오랜 시간 동안 특정한 입무과정과 교육을 통해 계승되는 특징을 가진다. 이것은 곧 한국 무속의 성격 분석이 문화와 예술의 영역에 이르는 보다 광범위한 분야에서 진행되어져야 한다는 것을 의미한다. 이에 본 논문에서는 서양 문화의 두 기원적 경향성을 분석한 니체의 『비극의 탄생』을 중심으로 한국 무속의 기원과 성격의 의미를 비교문화 사상적 관점에서 분석하여 보고자 한다. 특히 강신무와 세습무를 이분법적으로 구분하기보다 강신무적 요소와 세습무적 요소의 기원적 이중성을 니체가 제시하고 있는 디오니소스적인 것과 아폴론적인 것의 이중적 특성에 비교하여 연구 분석하고자 한다. 그리고 더 나아가 한국의 무속에 두 가지 계통적 성격이 어떠한 문화 예술적 의미로 통합되어 가는가에 대하여 주목하고자 한다.

장횡거의 철학사상은 기가 중심이 되며, 이 기로부터 일체의 관념이 전개 된다고 여길 수 있다. 표면적으로만 관찰해 보면 장재는 특별히 기라는 개념에만 무게를 실어서 일반인들로 하여금 비교적 쉽게 오해를 유발 시켜서 그의 사상을 기일원론(氣一元論) 혹은 유기론(唯氣論), 심지어는 유물론(唯物論)으로 여기는 학자들까지 생기게 되었다.본문의 연구 목적은 장재의 사상을 기일원론이나 혹은 유물론적 관점으로 보는 오해를 해소하고자 하며 장횡거의 사상에 있어서 氣의 개념 정의가 매우 중요한 위치에 있음을 창현(彰顯)하려 함이다. 기는 형이상적 실체가 아니고 형이하적인 것이다. 기가 나타내는 형이하적 물질 모두가 태허도체(太虛道體)의 주재(主宰)하에서 표현되어지는 것이며, 형상적 태허도체(太虛道體)는 창생(創生)작용을 구유하고 있으며 또한 기의 본체이다. 만약 태허와 기가 서로 다르다면 즉 장재는 태허도체를 기보다 더 중시하였다고 할 수 있다. 이상의 문제를 이 본문의 요지로 삼아 서술코자 한다.장횡거는 기일원론자 또는 유물론자는 결코 아니다. 그가 '기'를 중시해서 설명한 것은 바로 도체는 형체가 있는 氣에서 드러나지만 氣가 존재하는 어느 곳이든지 道體가 반드시 主宰하고 있다는 것이다. 장재는 이와 같은 사상적 기초로서 인생을 긍정적, 세상을 긍정적으로 인식하고 이것이 유가사상의 요체임을 역설하고 있는 것이다.

이 글은 성리학의 보편성과 한계를 다루고자 한다. 성리학이란 주자학과 양명학을 모두 포함하는 말이다. 주자학과 양명학은 공부방법에서는 가는 방법이 다르지만, 모두 인간이 추구해야할 보편적이고 궁극적 목적인 리를 추구하고 있는 점에서 공통점을 가지고 있다. 주자학은 내용적으로는 불교의 형이상학에 맞서 유가적 형이상학과 공부론을 확립하는 것이었고, 공리주의에 맞서 도덕적 이론의 정당성을 확보하는 일이었다. 양명학은 주자학의 한계를 벗어나는 것과 공리주의를 비판하는 것을 지향하였다. 주희가 불교와 도교의 철학을 이단으로 몰고 그것의 극복을 제시한 반면, 왕양명은 불교와 도교의 철학을 받아들여 돌파하려고 했던 것이다. 주희가 합리적이고 이성적인 방식이라면, 왕양명은 초월적인 방식으로 보편적인 철학을 건립하고자 하였다. 양명학은 양지에 대한 깨달음을 통해 인간의 근원적인 통찰력을 확보하려고 하였던 것이다. 그것은 누구나 가능하다는 보편적인 인간성에 기반하는 것이다. 그러나 주자학은 이념적으로는 보편주의를 택하지만, 문화적으로는 의복, 제례 등에서 오랑캐문화를 없애고자 하였다. 양명학이 향약을 전파한 것도 중국문화의 확산이었던 것이다. 이는 성리학의 민족적 한계인 것이다. 성리학은 원과 청같은 이민족 정권에서는 보편주의적 성격만이 채택되고, 민족주의적 성격은 무시되었던 것이다.

『중국민약정의』는 황종희(黃宗羲)의 『명이대방록(明夷待訪錄)』과 마찬가지로 전제군주제의 폐단을 지적하는 저술이다. 황종희가 중국적 정치이론을 제시했다면, 유사배는 '민약' 개념을 중국 문헌에서 찾았다. 전제군주시대에 군주(君)와 백성(民)은 상하(上下)·존비(尊卑) 관계였다. 이런 관계로 백성은 군주의 부속물에 불과했다. 그러나 문헌 속에 있는 군(君)과 민(民)의 관계는 상하(上下)·존비(尊卑) 관계가 아니라 평등한 관계다. '군권'이란 '군주의 권한'을 말하는데, 전제군주제도 아래서 군권은 무소불위였다. 군주의 무소불위의 권한이 패도(覇道)에서 나왔다고 보았다. 주권은 백성 공공의 권력으로, 백성들이 약속을 통해 군주에게 위임했다. 이것이 군권이다. 따라서 군주는 자연법(自然法) 즉 공리(公理)에 따라 그 권력을 행해야 한다. 백성은 국가의 주체다. 군주는 백성의 권리를 위임받아 실행하는 사람이다. 그러므로 군주와 백성은 상하 관계가 아니라 평등 관계다. 백성이 가지고 있는 권리 즉 민권에는 '언로(言路)의 자유'·저항권·단결권 그리고 자유권이 있다. 이러한 백성의 권리가 유지되지 못한 가장 근본적인 이유는 전제군주제 아래서의 군주에게 있다. 그러나 법률이 그것을 보장해주지 못한 측면도 있다. 그래서 유사배는 법의 제도화를 통해 민권의 확립을 주장했다. 그러나 유사배는 말년에 원세개(袁世凱)의 복벽지지로 자기변절을 한다. 이로 인해 『중국민약정의』를 통해 추구하고자 했던 '법률을 바탕으로 한 군민평등(君民平等)론'은 퇴색해버리고 말았다.'법률을 바탕으로 한 군민평등론'을 중국 문헌 속에서 찾아낸 사람은 유사배가 최초다. 그러므로 저자의 변절과 상관없이 『중국민약정의』의 가치 즉 '법률을 바탕으로 한 군민평등' 사상은 높이 평가 받아야 한다.

본 논문은 일본 최초의 근대철학자로 일컬어지는 니시 아마네의 과학개념을 '학(學)', '물리(物理)', '격물(格物)' 등의 어휘를 중심으로 살펴본 것이다. 니시는 오늘날 동아시아 한자문화권에서 사용되고 있는 많은 근대학술어들을 번역했을 뿐만 아니라, 서구 학문의 수용을 통해 '학역(學域)', 즉 '학문의 영역'을 새롭게 구분한 인물로 알려진다. 본고에서 다루는 '학(學)', '물리(物理)', '격물(格物)' 등은 니시의 과학사상 안에서도 중요한 어휘들로, 원래 전통적 어휘들이었던 그것들이 어떠한 개념적 변용을 통해 근대적 학문을 가리키는 어휘로 탈바꿈했는가는 일본에서의 서구학문의 이식과정을 보여준다고 할 수 있다. 오늘날 science는 보통 '과학(科學)'으로 번역된다. 그러나 니시는 이 science를 '과학(科學)'이 아니라 '학(學)'이라고 번역했다. 그에게 있어서 '학(學)'은 '술(術)(art)'과 반드시 연계된 개념으로, '학술(學術)'이란 곧 오늘날의 과학기술을 의미했다. 니시는 동시에 '과학(科學)'이라는 어휘를 사용했지만, 그것은 '분과(分科)의 학(學)'이라는 메이지 초기 '과학(科學)'의 일반적인 용법을 따른 것이었다. 즉, 니시에게 있어서 '과학(科學)'과 science는 서로 독립적으로 사용되었고, 메이지 중기에 이르러서야 '과학(科學)'은 science의 역어로 정착하기 시작했다. 아울러 니시는 '물리(物理)'를 physics의 역어로서가 아니라 동식물을 포함한 자연계 일반의 법칙을 가리키는 어휘로 사용했다. 사실상 박물학적 개념에 가까웠던 니시의 '물리(物理)' 개념은 물리현상뿐만 아니라 생명현상과 화학현상까지를 포괄했다는 점에서 서양의 physics보다는 오히려 에도시대의 전통적 '물리(物理)' 개념과 유사했다고 볼 수 있다. 한편, 니시는 '격물(格物)'을 오늘날의 물리학을 가리키는 어휘로 사용했다. 특히 니시의 '格物'에 보이는 '물(物)' 개념은 주자학의 격물치지(格物致知)에 보이는 '物' 개념으로부터 완전한 개념적 전회를 이룬 것으로, 그것은 matter의 번역어에 다름 아니었다. 즉, 니시가 '格物'이라는 전통 주자학의 어휘를 사용하면서도, 뉴턴 이후 체계화된 서양과학의 물질관을 수용할 수 있었던 것은 '물(物)' 개념에 대한 새로운 이해 때문이었다. 니시의 '물리(物理)'에 보이는 '物' 개념과 '격물(格物)'에 보이는 '물(物)' 개념에는 차이가 있다. '물리(物理)'의 '물(物)' 개념이 동식물을 포괄하는 자연계 일반을 가리켰다면, '격물(格物)'의 '物'은 matter로 한정되었다. 그것은 니시가 주자학의 '물(物)' 개념을 세분화시켰음을 보여준다. 즉, '物'에 대한 그 같은 세분화된 이해는 니시가 '물리(物理)'와 '격물(格物)'을 구분할 수 있었던 근거가 되었고, 나아가 물리학과 화학 등 여타의 자연과학 분야의 '학역(學域)' 또한 구분할 수 있었던 배경이 되었다.

성 토마스의 『윤리학 주해』는 여러 학자들 사이에서 논란의 대상이 되어왔다. 몇몇 학자들에 의하면, 성 토마스의 『윤리학 주해』는 신학적인 신념들의 빛 안에서의 그의 『니코마코스 윤리학』에 관한 주해이다. 그들은 성 토마스의 주해의 목적이 아리스토텔레스의 윤리학적 체계를 이해하는 데에 있지 않고 단지 자신의 신학적 신념을 전개하는 수단으로 활용하는데 있다고 본다. 그리고 또 다른 한 부류의 학자들에 의하면, 성 토마스는 그의 『윤리학 주해』안에서 일차적으로는 아리스토텔레스의 본문 그 자체를 아리스토텔레스의 사상 안에서 충실하게 철학적으로 해석하려고 노력했다. 그럼에도 불구하고 그들은 성 토마스가 그의 작품 안에 있는 그 밖의 다른 본문들 안에서 아리스토텔레스에 대한 비정기적인 언급들과 그의 철학의 원리들을 도움으로 해서 그의 견해를 발전적으로 확장시키고 있다고 생각한다. 그들은 성 토마스가 그의 『윤리학 주해』의 몇몇 본문들 안에다가 어떤 내용들을 부가했다는 것을 인정한다. 그러나 그들은 성 토마스가 아리스토텔레스 그 자신이 행했던 것보다 더 깊이 있게 사물들의 명료성 안에서 심도 있는 탐구를 했다고 주장한다. 본 연구자는 본 글에서 먼저, 첫 번째의 입장, 다시 말하면 신학적 주해로서 『윤리학 주해』에 관해서 제이퍼와 고티에, 그리고 그 외에 다른 학자들의 주장들을 중심으로 해서 개관한다. 그리고 나서 본 연구자는 이에 대한 반론으로서 철학적 주해로서 『윤리학 주해』에 관하여 검토한다. 첫 번째 입장에 관한 구체적인 반론으로서 첫째, 충실한 철학적 주해로서, 신의 특수한 섭리, 인간의 최종적인 목적과 기능, 교육의 순서, 도덕철학의 범위, 존재의 순서와 인식의 순서 등을 제시한다. 둘째, 발전적 철학적 주해로서, 오직 하나의 목적으로서 관조와 포부가 큰 것 등을 제시한다. 그리하여, 본 연구자는 몇몇 학자들이 성 토마스의 『윤리학 주해』를 신학적인 작업으로 해석하는 것은 13세기에 살았던 성 토마스의 철학적인 작업들에 대한 그의 공헌을 경시하는 것이라는 것을 강조한다. 성 토마스는 단지 한 사람의 신학자로서 아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학』을 주해했던 것이 아니다. 그는 당당히 철학자로서 그 시대의 철학적인 논쟁들에 대해서 매우 큰 공헌을 했을 뿐만 아니라 그것들을 자극했던 것이다. 결론적으로, 본 연구자는 성 토마스가 아리스토텔레스의 본문들을 기본적으로는 충실한 철학적 주해를 했다는 것, 그리고 그가 아리스토텔레스의 언뜻 보아서는 잘 알 수 없는 구조들을 명료화했을 뿐만 아니라 더 체계적이고 일관성 있는 설명을 제시했다는 것 주장할 것이다. 다시 말하면, 본 연구자는 성 토마스가 인간의 도덕 행위에 대한 아리스토텔레스의 분별 있는 지식의 대충 짜 맞춘 개요를 일관성 있는 도덕철학으로 변형시켰다고 단언할 것이다. 그리하여 본 연구자는 그로 인하여 아리스토텔레스의 교설들은 성 토마스의 주해 안에서 아리스토텔레스 자신의 사고의 원리들과 범주들의 도움으로 더욱더 발전적으로 확장된 것이라고 결론을 내린다.