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Journal for the Study Buddhist Philosophy

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수록정보
수록범위 : 1권0호(2017)~4권0호(2019) |수록논문 수 : 25
불교철학
4권0호(2019년 04월) 수록논문
최근 권호 논문
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1'깨달음 담론'의 구성을 위한 둘째 관문 원효의 일심一心과 깨달음의 의미

저자 : 박태원

발행기관 : 동국대학교 세계불교학연구소 간행물 : 불교철학 4권 0호 발행 연도 : 2019 페이지 : pp. 5-76 (72 pages)

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2깨침 혹은 깨달음이란 무엇인가 ― 고타마 싯다르타의 중도(中道) 연기(緣起)와 분황 원효의 일심(一心) 일각(一覺) ―

저자 : 고영섭 ( Ko Young-seop )

발행기관 : 동국대학교 세계불교학연구소 간행물 : 불교철학 4권 0호 발행 연도 : 2019 페이지 : pp. 77-150 (74 pages)

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이 논문은 고타마 붓다(기원전 624~544)와 분황 원효(617~686)의 깨침 혹은 깨달음의 연속성과 불연속성에 대해 살펴본 글이다. 싯다르타는 진리에 '눈을 뜬' 수많은 붓다 중에서도 탐욕[貪]과 성냄[瞋]과 어리석음[癡]의 삼독심을 버리고 가장 완벽한 해탈(解脫, vimutti/vimokkha) 열반(涅槃, nibbāna)의 길을 열음으로써 붓다의 이름을 전유(專有)하게 되었다. 붓다가 열어젖힌 해탈 열반은 선정 수행과 고행 수행을 넘어서는 완전한 깨침의 길이었다. 「초전법륜경」에서 설하는 것처럼 그것은 '중도'(中道) 즉 팔정도와 사성제 즉 십이연기의 가르침이었다.
원효는 무덤 속에서 인간이 지니고 있는 본각과 시각을 아우르는 '일각'(一覺)과 본각과 시각을 가로막는 불각 중 특히 그 속의 지말불각인 삼세(三細)상과 육추(六麤)상을 지멸시키고 보편적 마음인 '일심'을 발견하여 '눈을 뜬' 붓다가 되었다. 카필라와 신라 즉 인도와 한국에서 일 천여 년이 떨어져 있음에도 불구하고 붓다의 깨침과 원효의 깨침은 인간을 자유롭게 하였다는 점에서 연속되고 있다. 하지만 인간을 자유롭게 하는 두 사람의 방법에 있어서는 연속성과 불연속성이 내재해 있다. 그 연속성 위에서 싯다르타의 독자성이 드러나고 있으며, 그 불연속성 위에서 원효의 독자성이 나타나고 있다.
싯다르타는 사성제의 각 성제를 세 가지 양상으로 살폈다. 먼저 그는 '이것이 괴로움의 성스러운 진리다'[苦聖諦], '이 괴로움의 성스러운 진리는 바르게 잘 이해되어야 한다', '이 괴로움의 성스러운 진리를 완전하고 바르게 이해했다'. 이어 그는 '이것이 괴로움의 일어남의 성스러운 진리다'[集聖諦] →'이 ~는 바르게 잘 버려져야 한다' → '이 ~는 이미 버려졌다'. '이것이 괴로움의 소멸의 성스러운 진리다'[滅聖諦] → '이 ~는 마땅히 실현되어야 한다' → '이 ~는 이미 완전히 실현되었다'. 그리고 '이것이 괴로움의 소멸로 인도하는 길의 성스러운 진리다'[道聖諦] → '이 ~는 마땅히 닦아야 한다' → '이 ~는 이미 철저하게 닦았다'고 섬세하게 관찰했다.
그리하여 고성제에 대한 세 가지 양상 → 집성제의 세 가지 양상 → 멸성제에 대한 세 가지 양상 → 도성제에 대한 세 가지 양상을 아우르며 각 성제를 세 가지 양상의 단계로 살펴 모두 열 두 가지 형태를 조망했다. 그 결과 고타마 붓다는 “나는 태어남은 이미 다했고[我生已盡], 범행은 이미 확고히 섰고[梵行已立], 할 일은 이미 다해 마쳐[所作已作], 스스로 윤회의 몸을 받지 않음을 알게 되었다[自知不受後有]고 하였다. 이처럼 고타마 싯다르타는 각 성제에 대한 세 가지 양상을 살펴서 네 가지 성제를 '있는 그대로 알고' → '보는 것이 완전하고 청정하게 되었을 때' 천인과 마라와 범천을 포함한 세상에서, 사문과 바라문과 왕과 사람을 포함한 무리 가운데서, '위없는 바른 깨달음을 얻었다'고 선포하였다고 하였다. “그리고 나에게 '지견'(智見)이 생겨났다”고 밝히고 있다. 여기서 '지견' 즉 지혜로운 안목은 “내 마음의 해탈은 확고부동하며, 이것이 나의 마지막 태어남이며, 더 이상의 다시 태어남은 없다'라는 것을 스스로 알게 되었다”는 것이다. 원효는 삼세상에 무명업상(無明業相), 능견상(能見相), 경계상(境界相)을 배속하고 제8아뢰야식 위(位)에 배대하고 있다. 육추상의 첫 번째인 지상을 제7 말나식 위(位)에 배대하고, 육추상의 상속상, 집취상, 계명자상, 기업상, 업계고상을 제6 요별경식 위(位)에 배대하고 있다. 이러한 배대는 제8 아뢰야식 위(位)를 제외하는 이전의 담연(曇延)과 혜원(慧遠)과 다른 것이며, 제8 아뢰야식 위(位)를 인정하면서도 제7 말나식 위(位)를 제외하는 이후의 법장(法藏)과도 구분되는 독자적인 주장이다. 여기에는 원효의 인간 이해와 세계 인식이 투영되어 있다. 원효는 제8 아뢰야식 위(位)에 업식(業識), 전식(轉識), 현식(現識), 제7 말나식 위(位)에 지식(智識), 제6 요별경식 위(位)에 상속식(相續識)과 의식(意識)을 배대하고 있다. 마찬가지로 육염심(六染心)에는 제8 아뢰야식 위(位)에 근본불상응염(根本不相應染), 능견심불상응염(能見心不相應染), 현색불상응염(顯色不相應染), 제7 말라식 위(位)에 분별지상응염(分別智相應染), 제6 요별경식 위(位)에 부단상응염(不斷相應染), 집상응염(執相應染)을 배대하고 있다. 원효는 이러한 배대를 통해 오염을 탈각시켜가는 자신의 수행 체계를 보여주고 있다.
붓다의 깨침 과정과 원효의 깨침 과정이 즉자적으로 이어지지는 않는 다. 이들 사이에는 불교사상사의 깊고 넓은 성취가 있다. 불교의 기반을 만든 붓다와 이후의 원효와 같은 불학자들이 심화 확장시켜낸 깨침 이론이 즉자적으로 같을 수는 없다. 다만 불교의 궁극인 깨침 혹은 깨달음 내지 성불 혹은 열반이 무엇인지를 밝히려는 노력 자체가 또 하나의 수행과정이 아닐까 한다. 인도의 고타마 붓다와 한국의 붓다로 불리는 분황 원효의 깨침 혹은 깨달음의 무엇이 연속되고 무엇이 연속되지 않는가를 밝히려는 시도 자체도 우리의 수행과정이라고 할 수 있을 것이다. 이 물음은 논자에게 지속적으로 이어질 것이다.


This paper compares and contrasts the awakening, or enlightenment, of Gautama Buddha (624~544 BCE) and Bunhwang Wonhyo (617~686). Gautama Buddha attained the most complete awakening (解脫; vimutti or vimokkha) and nirvana (涅槃; nibbāna) among all the buddhas and thus exclusively possesses the title of Buddha. The nirvana attained by Buddha was a complete enlightenment that transcends all stages of meditative concentration and the practice of austerities. His nirvana leads us to the teaching of the Middle Way or, in other words, the Eightfold Path, the Four Noble Truths, and the Twelve Links of Dependent Origination.
Wonhyo attained his enlightenment by awakening to that which encompasses both intrinsic and virtual enlightenment, and by awakening to the one mind that can be discovered as a result of resolving the three subtle and six coarse aspects of karmic bondage. In this way, Kapila and Silla share common ground in that their enlightenments release people from suffering regardless of the one-thousand-year gap. However, some of the methods they each used to free people from suffering were not exactly the same, while others were shared. Buddha's awakening is reflected in the shared methods and Wonhyo's in those that differ.
Buddha made three observation stages for the Four Noble Truths of suffering, attachment, the cessation of suffering, and the path to the cessation of suffering. These stages always start with “This is the noble truth of … ”, leading to the next observation that “The truth of … needs to be attained or realized” and culminating in “The truth of … is completely and fully attained or realized.” For instance, for the noble truth of suffering (duhkha-satya), Buddha observed “This is the noble truth of suffering”, “This noble truth needs to be well understood”, and “This noble truth of suffering is completely understood.” If the same formula is applied to the noble truth of attachment, the observations are as follows: “This noble truth of attachment needs to be well discarded”; and “This noble truth of attachment is fully and completely discarded.” Similarly, “This is the noble truth of attachment”; observations on the noble truth of the cessation of suffering are “This is the noble truth of the cessation of suffering”; “This noble truth of the cessation of suffering needs to be fully realized”; and “The noble truth of the cessation of suffering is fully and completely realized.”
In this way, each of the Four Noble Truths, from the truth of suffering all the way to the truth of the path to its extinction, were observed in three stages, forming a total of twelve observations. As a result of finishing all of these stages, Gautama Buddha attained enlightenment and stated, “I eventually finished all the stages of practice in which I had to be born again as a human being. Holy conduct is eventually attained. What needs to be accomplished is eventually accomplished. As a result, I know that I will not take any more reincarnation.” To summarize, Gautama made three observations on each of the Four Noble Truths and, when all observations had been made in a complete manner, Buddha stated that he attained enlightenment unsurpassed in the world among all people including śramana, Brahmans, and kings. Buddha also stated that he attained this insight accordant with reality meaning that he knew his nirvana was now complete, that his reincarnation was finished, and no further incarnations would take place.
What is significant about Wonhyo's theory of enlightenment is the recognition of the three subtle and six coarse aspects of the mind in relation to the Eight Consciousnesses. Wonhyo categorized nescience, the subjective mind, and deludedly accepting the objective world as the three subtle marks of karma, defined as the workings of the eighth consciousness. Discriminating knowledge, the first of the mind's six coarse aspects, Wonhyo defined as the working of the seventh consciousness, and the remaining coarse marks of continuity, attachment, name definition, karma production, and suffering produced by karma, as the workings of the sixth consciousness. This type of definition was different to that of Damyeon or Huiyuan who had excluded the eighth consciousness from their own placements, and it was different from the future work of Fazang who excluded the seventh consciousness. Wonhyo's placement of these subtle and coarse aspects represents his own views and understanding of human consciousness. By placing three subtle marks in the eighth consciousness, discriminating knowledge in the seventh, and the remaining coarse marks to the sixth consciousness, Wonhyo presented his system of practice by which a human being could gradually remove their karmic nescience and reach nirvana.
These ways to enlightenment are not the same. Between them, a significant period of time has elapsed during which there has been deep and broad efforts to establish Buddhist thought. It would not therefore be sensible to expect that the founder of Buddhism's understanding of enlightenment would be identical to that of someone who successfully reestablished Buddhist practice. However, the endeavor to discover what enlightenment is can be meaningful and has also become a way of spiritual practice. In this sense, exploring what is shared and what is different in the enlightenments of Buddha and Wonhyo can itself become a spiritual journey, and, thus, I will keep pursuing this question.

3원효의 『대승기신론소(大乘起信論疏)』에 나타난 닦음과 깨침에 대한 고찰

저자 : 전준모 ( Jun Joon-mo )

발행기관 : 동국대학교 세계불교학연구소 간행물 : 불교철학 4권 0호 발행 연도 : 2019 페이지 : pp. 151-172 (22 pages)

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『대승기신론』(大乘起信論)과 원효의 『대승기신론소』(大乘起信論疏)에서 가장 중요한 키워드 중 하나로 '마음', 즉 '심'(心)을 들 수 있다. 그러나 이 '마음'이라는 단어는 매우 폭넓은 의미로 사용되기에, 주의해서 읽지 않으면 정확한 의미를 이해하기 어렵다. 『기신론』과 『기신론소』에 등장하는 '심'(心)은 '심체'(心體)와 '심상'(心相)으로 철저히 나누어 해석하는 것이 효율적이다. 비유하자면 심체는 도화지와 같으며, 심상은 도화지에 그려진 그림과 같다. 심체는 곧 심진여(心眞如)와 통하며, 심상은 심생멸(心生滅)과 통한다.
심체는 의식의 무한한 장이다. 과거·현재·미래의 연속되는 시간의 흐름이 없고, '이것'과 '저것'과 같은 분별도 없다. 주관과 객관의 이원성을 넘어선 근원적 맥락이고, 순수하고 고요하며 형상이 없다. 그것이 심체이든, 진여이든, 진심이든 어떠한 것으로 불리든 간에 모든 언설 너머에 존재하는 기층이다.
심상은 심체를 바탕으로 하지만, 무명으로 인해 나타나는 일체 경계에 대한 상(相)이다. 그것은 곧 생각이며, 언어이며, 개념이며, 관념이며, 이미지이다. 세상에 펼쳐진 사실들을 수집하고, 그것을 판단하고 분별한다. 심상은 진화상의 생존을 담보하기 위해 필요한 필수 불가결의 시스템이다. 먹느냐 먹히느냐의 냉엄한 환경 속에서 나와 남을 가르고, 적과 아군을 판별하며, 끊임없이 생각하고 이미지화하고 개념화해 온 것이다. 그래서 이를 죄악시하는 것은 현명한 선택이 아니다. 애초에 그런 작용이 없었더라면 우리는 살아남을 수조차 없었을 것이기 때문이다.
심상은 곧 '경험하는 성질'이라 표현할 수 있고, 이는 살아가는 데 필수적이다. 문제는 그것의 한계로, 사적인 '나'로 고착화 되는 것이다. 그리하여 더욱 더 '경험하기'를 열망하고 변화와 사건을 갈구한다. 원효는 이 '경험하는 자'의 한계에서 벗어나 '심체'로 돌아갈 것을 권했다. 아울러 '심체'는 '성자신해'(性自神解)라 하여 '목격하는 성질'이 있음을 밝혔다. 그러므로 깨달음의 요체는 '경험하는 자에서 목격하는 성질로의 이행'이라 정리할 수 있다.
그렇지만 '심체'에 도달하는 것이 끝이 아니다. 다시 '심체'에서 '심상'의 세계로 나와 현상세계를 지혜롭게 경영해야 한다. 이 지점이 원효가 전 생애를 통해 보여준 진정한 보살도의 정신이라 여겨진다.


One of the most important keywords in “Taeseung Kieshin non” and Wonhyo's “Taeseung Kieshin non So” is 'Mind'. However, the word 'Mind' is used in a very broad sense, so if you don't read carefully, it's easier to pass on with a familiar feeling than understanding the exact meaning. 'Mind' is effective in interpreting it by thoroughly dividing it into 'the mind essence' and 'the mind phenomenon'. 'The mind phenomenon.' is like a drawing paper, and the image is like a painting on a drawing board.
'The mind essence' is an infinite chapter of consciousness. There is no continuous flow of time in the past, present, and future, and there is no discernment such as this and that. It is a fundamental context that goes beyond the duality of the main and the guest, pure and tranquil and without shape. It is the base that exists beyond all speech, whether it is called mind, truth, or whatever.
'The mind phenomenon' is based on 'The mind essence', but it is an image of an all-round boundary that is caused by obscurity. It is thought, language, concept, concept, image. Collect the facts that have spread out in the world, judge and discern them. 'The mind phenomenon' is an indispensable system necessary to ensure evolutionary survival. It has been constantly thinking, imaging and conceptualizing, dividing others from enemies, and separating them from their own allies in the harsh environment of eating or eating. So it is not a wise option to sin against it. It's because we wouldn't have been able to survive without that kind of action in the first place.
'The mind phenomenon' can soon be described as 'experience,' which is essential to living. The problem is, by its limitations, to stick to a private 'I'. Thus, they aspire more and more to 'experience' and yearn for change and events. Wonhyo recommended going back to the 'The mind essence' from the limits of this "experience." Therefore, the key to enlightenment can be summed up as the transition from the 'The mind phenomenon' to the 'The mind essence'.
But it's not the end to reach 'The mind essence'. Again, he should come out of 'The mind essence'. to the world of 'The mind phenomenon' and manage the status quo wisely. This point is considered to be the true spirit of Bodhisattva that Wonhyo has shown throughout his entire life.

4티벳 불교학파들의 유식에 대한 견해

저자 : 김태수 ( Kim Tae-soo )

발행기관 : 동국대학교 세계불교학연구소 간행물 : 불교철학 4권 0호 발행 연도 : 2019 페이지 : pp. 173-204 (32 pages)

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유식학파에 대한 겔룩빠의 부정적 입장과 달리, 사꺄·까규·닝마빠는 중관 귀류논증파의 구제론적 배타주의와 구별되는 친유가행 경향을 지닌다. 조낭빠의 돌뽀빠와 같은 긍정적 그룹은 스스로를 대중관(大中觀, 'dbu ma chen po')으로 칭하면서 유식학파의 내용을 희석시킨다. 이제의 통합과 자공(自空, rang stong)을 강조하는 겔룩빠와 달리, 닝마빠·사꺄빠·까규빠를 포함하는 이 그룹은 조낭빠와 유사한 맥락에서 유식에 대해 포용주의적 견해를 보인다. 사꺄빠는 승의제의 정의를 유식학파 견해뿐만 아니라, 자성의 측면과 결합시킨다. 까규와 닝마 전통은 구성적(kataphatic) 구상에 입각해서 공성(Śunyatā)의 반성적 기능을 강조한다. 이는 참된 실재를 '모든 기술(記述)을 초월한 것'으로 보는 닝마빠의 초월적 승의제론과 관련된다. 이 전통에서는 이제 간의 불가분성과 족첸(rdzogs chen)의 본래 청정(ka dag)을 강조하는 균형적 방식으로 여래장 이론을 해석한다.
특히 닝마빠의 미팜(Mipham)은 비종파적 관념에 의거하여 한층 포용주의적 해석을 취한다. 이로써 중관과 유식의 궁극적 견해는 다르지 않으며 동일한 궁극적 실재에 이른다고 제시한다. 이러한 점을 고려할 때, 닝마빠의 접근은 왕축이 해석하듯이, 돌뽀빠의 긍정적 견해와 쫑카빠의 부정적 해석의 적절한 조화로 볼 수 있다. 이로써 닝마빠는 유식에 대한 구성적, 비구성적 견해의 중도를 표방한다. 교의 체계상 이제 간의 통합을 제안한 중관의 귀류논증파에 의해 요의(nītārtha)로 간주되지는 않았지만, 닝마빠 또한 포용주의적으로 이제 간의 통합을 제시하는 것이다.
이와 같이 유식에 대한 티벳 여타 학파들의 태도는 긍정으로부터 포용에 이르기까지 각기 차이를 보이지만, 대부분 이제와 궁극적 목표 및 이에 이르는 길에 대한 관념에서 친유식적 특성을 공유한다. 총괄적으로 볼 때, 티벳에서 중관과 유식의 자공, 타공(gzhan stong)설 등을 둘러싼 오랜 이견(異見)은 사꺄촉댄이나 미팜 등이 말하듯, 궁극적 실재 문제 등과 관련하여 분석이나 직관과 같은 다른 방식을 중시하는 상호보완적 관점으로 이해할 수 있다.


In contrast to the negative anti-Yogācara view of dge-lugs tradition, sa skya, bka'brgyud, and rnying ma schools show pro-Yogācara tendency without making a recourse to the soteriological exclusivism of Prāsaṅgika Mādhyamaka. These positive groups like those of Dolpo pa(Dolbu pa Shesrab rgyalmtshan, 1292~1361) in Jonang tradition de-cittamātrize the content of Yogācāra, preferring to be called as Great Mādyamika, while reinterpreting Yogācāra in light of the Tathāgatagarbha theory or the Great Mādhyamaka(dbu ma chen po) of the gzhan stong pa, as opposed to dge-lugs's emphasis on the unity of two truths and on intrinsic emptiness(rang stong).
In a similar vein with Jonangpa, the Yogācāra view is held by the rnying ma, sa skya and bka'brgyud in a inclusivistic way. Sa skya combines the definition of ultimate truth not only with the aspect of Yogācāra view, but also with that of intrinsic reality(rang bzhin). The bka'brgyud and rnying ma tradition emphasizes the reflexive function of emptiness based on the kataphatic constructive imagination. It relates to rnying ma's transcendent theory of ultimate truth while equating the real reality with the transcendence of all elaborations. It interprets Tathāgatagarbha theory in a more balanced way towards the Last and Middle cycles emphasizing the indivisibility of the two truths and the rdzogs chen notion of 'primordial purity'(ka dag).
Further, Mipham of rnying ma school takes more inclusivistic interpretation based on non-sectarian idea, proposing that ultimate view in both Yogācāra and Mādhyamaka is not different while leading to the same ultimate reality. Considering these, as Wangchuk interprets, rnying ma's approach can be interpreted as an adequate reconciliation of Dolpopa's positive view and Tsong-kha-pa(1357~1419)'s negative interpretation, inducing a sublated way to both 'kataphatic and apophatic' views towards Yogacārā.
All in all, despite that Yogācara in a doxographical system was not considered to be of definitive meaning by Prāsaṅgika Mādhyamikas, who proposed a unity between the two truths, rnying ma pa also proposes a unity between the two truths with a more inclusive tone. Likewise, although the attitude of other schools in Tibet towards Yogācāra differed in varying degrees from positive to inclusivistic, they mostly share pro-Yogācāric traits grounded on the distinction between the two truths and their conceptions of the object of the ultimate or the way leading to it.
With reference to this, the question of self-emptiness and otheremptiness of Mādhyamaka and Yogācāra in Tibet could be understood as two complementary theories focusing on different aspects of true reality and etc., i.e., either stressing more on the apohatic/ analytical, or kataphatic/ intuitive way respectively, despite all these pros and cons towards Yogācāra.

5현장(玄奘)에 있어 의식의 구조

저자 : 박대용

발행기관 : 동국대학교 세계불교학연구소 간행물 : 불교철학 4권 0호 발행 연도 : 2019 페이지 : pp. 205-231 (27 pages)

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6현장(600-664)의 『성유식론(成唯識論)』에 나타난 대상, 대상적 현상 그리고 대상화 작용

저자 : 박대용

발행기관 : 동국대학교 세계불교학연구소 간행물 : 불교철학 4권 0호 발행 연도 : 2019 페이지 : pp. 233-247 (15 pages)

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